Para que un fenómeno pueda considerarse "milagroso" han de concurrir dos razones, necesarias y suficientes. No basta con que un fenómeno sea "sobrenatural" (condición necesaria, pero no suficiente), en el sentido de que se considere "milagroso" por ser contrario al estado actual de las ciencias sobre el conocimiento de la "naturaleza". El "milagro" implica, además, el reconocimiento de la huella de un Dios providente interviniendo sobre un fondo de fenómenos "naturales" (sin perjuicio de que éste Dios sea considerado creador y causa final de las "leyes naturales" del universo, a la manera del Dios "relojero" de Newton). Sin duda todos los milagros pertenecen a la clase de los fenómenos sobrenaturales pero no todos los fenómenos sobrenaturales (aún cuando ésta pueda ser la "clase vacía" para una ontología "naturalista") podrían ser considerados "milagrosos" por teólogos o creyentes. Pues cabrían determinados fenómenos que, aún superando a la razón natural, sin embargo fueran interpretados como fenómenos mágicos, engaños del "genio maligno" o simples fenómenos demoníacos. El milagro es pues la causa divina especial de un fenómeno sobrenatural destacándose sobre un fondo no milagroso ni especial. De otra manera no cabe hablar de milagro, salvo por metáfora o hipérbole teológico-poética (la "creación" y sus leyes naturales podrían considerarse "milagrosas" en este sentido, al modo como Darwin consideraba "milagrosa" la formación del ojo en los seres vivos).

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En este post, nos interesa criticar la idea que algún creyente aún pudiera mantener sobre la obsolescencia del "fenómeno milagroso", como si los relatos milagrosos pudieran considerarse pertenecientes a "otra época" u "otra mentalidad" (previa, por ejemplo, a la "desmitologización" del cristianismo, a la manera de Bultmann). Concedemos que el milagro sea considerado "fenómeno" (en el sentido que explicábamos aquí), y ello por razones dialécticas, no porque suscribamos la ontología espiritualista, y sea "fenómeno" además en el sentido dicho, como una causa divina especial destacada sobre un fondo no milagroso. Pero el milagro no es únicamente un "vestigio del pasado" o un signo testimonial sobre "el origen divino de la doctrina de la salvación". Tampoco basta con referir el milagro a la persona (histórica) de Jesús como si fueran relatos eminentes y sagrados, verdaderos "signos de salvación", aunque ya de alguna manera "superados". Pues, sin perjuicio de que existan otras clases de milagros (como los realizados por mediación de los santos, o los propios de las "apariciones marianas") consideramos que el lugar actual (y permanente, en tanto dure la misión de Iglesia, o como dice el Misal Romano, "mientras esperamos la gloriosa venida de nuestro Señor Jesucristo") del milagro en la doctrina y en la práctica cristiana es la misma institución y praxis de la eucaristía.

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Para comprender la naturaleza del milagro en la eucaristía, distinguiremos entre dos clases de milagros. Los milagros "espontáneos" serían desde luego hechos excepcionales y fenómenos sobrenaturales causados por el Dios cristiano providente, sólo que serían milagros que Dios "realiza", en principio, al margen de las ceremonias y las instituciones de los seres humanos, y esto sin perjuicio de que, a posteriori, puedan ser "justificados" como cumplimiento de expectativas proféticas pasadas. Son los "milagros" por mediación de los santos, las "apariciones marianas", los llamados milagros "de naturaleza" y otras intervenciones prodigiosas que narra el antiguo testamento &c. En cambio, la eucaristía es un milagro esencialmente "provocado" por la Iglesia cada vez que el sacerdote consagra la hostia y el cuerpo de Cristo destruye realmente la substancia del pan y del vino. Y mucho más, aún cuando Dios quisiera en cualquier momento presentarse en un pan cualquiera, no podría, y aún cuando Dios no quisiera presentarse en el pan consagrado, tampoco podría no hacerlo. Además, el "milagro diario de la eucaristía", en cuanto milagro provocado, sería desde luego distinguible de los llamados "milagros eucarísticos" de Avignon (1433) o de Santarem (1266), que son fenómenos milagrosos que concurren alrededor de la hostia o los lugares de culto, pero sin confundirse con la transubstanciación (aunque la den por supuesta).

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No cabe duda de que el "fenómeno" de la transubstanciación, que nosotros re-interpretamos más bien como una teoría o doctrina, sin perjuicio de sus importantes consecuencias prácticas, es un fenómeno milagroso. Y es un fenómeno milagroso (en el sentido dicho) porque de otra manera no se podrían salvar las dificultades teóricas de la transubstanciación. Las principales de éstas dificultades las recoge Sto. Tomás de Aquino (en la Suma contra los gentiles, y en otros lugares). Se pregunta el aquinatense como es posible que el cuerpo de Cristo se encuentre en el altar, ocupando más de un lugar al mismo tiempo, cómo es posible que durante la consagración el pan y el vino conserven sus "accidentes", cómo es posible que el cuerpo de Cristo esté ajustado a la fracción del pan, etc. Recordemos que en la conversión eucarística "el sujeto se convierte en otro sujeto, permaneciendo los accidentes". Es decir, el sujeto del pan y el vino se convierten substancialmente en el cuerpo de Cristo, sólo que conservando los "accidentes" (sabor, olor, textura...) del pan y el vino. Aquí veríamos la verdadera clave de la doctrina de la transubstanciación, pues el Teólogo renuncia explícitamente a proporcionar una explicación naturalista: "la conversión del pan en el cuerpo de Cristo se realiza de manera distinta a como suceden las ordinarias conversiones naturales" (la cursiva es nuestra). Luego la conversión substancial que ocurre tras la consagración pertenece al orden de las causas sobrenaturales, y ello bajo el supuesto cristiano de la creación según el cual la "materia" está sujeta a la potencia divina, y no desde luego, a la "potencia del cuerpo" (habría que decir por tanto que el cuerpo -natural- "no lo puede todo" y que no podemos afectar desconocimiento sobre ésta imposibilidad, si pretendemos mantenernos dentro de la dialéctica del creyente). El milagro eucarístico, como milagro "provocado" (por la consagración, en sentido institucional) no es pues, meramente un "milagro de amor", si esto pretende oponerse a otra distinción frecuente en la doctrina teológica de los milagros; los "milagros de naturaleza". El milagro eucarístico es también "milagro de naturaleza", pues implica la destrucción de la substancia "natural" y "real" de la hostia.

La oposición vista / oído se traza bajo el enfrentamiento materialismo / espiritualismo, en el sentido siguiente: la vista sería un sentido materialista y sensual (el sentido empirista por excelencia), quedándose en la superficie de los accidentes, mientras que el oído sería un sentido espiritual, ya que lo que capta no son "accidentes sensoriales", sino conceptos e ideas.

Muchos teólogos de principios del s. XX han diferenciado la tradición helena de la tradición judía precisamente a partir del criterio vista / oído. La tradición helena se basaría en la vista, y su máximo conocimiento sería el visual ("eidos", esencia, procede del verbo "ver"). La tradición judía, en cambio, se basaría en el oído: los judíos se fiaban en la Palabra de Dios y no en lo que veían con sus propios ojos.

Para nosotros, esta distición vista / oído está trazada de un modo incorrecto. No se puede decir, si se tiene más de dos dedos de frente, que la vista sólo ve "propiedades (o accidentes) sensoriales" mientras que el oído capta "conceptos". Como de todos es sabido, el oído capta propiedades acústicas, que son tan sensoriales como las visuales. Y, en otro orden de cosas, puede decirse también que la vista puede percibir conceptos e ideas. Vemos, por ejemplo, realmente un triángulo, y no simples trazos en un papel.

Por eso me parece más interesante la oposición vista sin fe / vista con fe que presenta el villancico "Al sol de justicia". ¿Puede decirse que el cristiano "ve" a Dios en la hostia consagrada? ¿O tan sólo ve un trozo de pan y conceptualiza posteriormente que se trata de Dios? Lo segundo parece difícil, pues sería aceptar dos actos distintos en el ver, y va contra nuestra experiencia común. La distinción entre lo que vemos "tan sólo sensorialmente" y la "cosa" que vemos (cuando tal distinción es posible), sólo puede realizarse en un segundo momento, tras alguna clase de abstracción. Esto es, la distinción entre la visión de las "cándidas formas" y la visión del "rey de la gloria" (o del "sol de justicia"), no sería natural en un cristiano con fe.

Dentro de una perspectiva atea, que es la mía, se ha de contestar a la pregunta de si el cristiano ve a Cristo en la hostia consagrada de un modo tajante: el cristiano no ve a Cristo en la hostia consagrada, simplemente porque Cristo no existe (Dios no existe porque es imposible que exista un ser infinito y todopoderoso). Sin embargo, desde una perspectiva cristiana, el cristiano evidentemente ve a Dios. Sería interesante, quizá, introducir la distinción "etic" y "emic" que suelen emplear los antropólogos. A la hora de enfrentarnos a la pregunta de si el cristiano ve a Cristo en la hostia consagrada, podemos tomar el papel del etnógrafo al intentar reproducir los contenidos culturales tal como se les aparecen a los individuos humanos (actores, agentes) que pertenecen al pueblo o cultura de referencia. Ésta sería la perspectiva "emic". Desde esta perspectiva "emic", el cristiano vería a Cristo en la hostia consagrada. O bien podemos enfrentarnos a esa pregunta desde coordenadas ajenas a los miembros de ese grupo de referencia. Ésta sería la perspectiva "etic". Desde una perspectiva "etic", la atea, el cristiano no puede ver a Cristo en la hostia consagrada.

Pongamos un ejemplo. Cristóbal Colón al llegar a tierra vio el Cipango o el Catay (como bien refleja en su diario), y no vio América. Desde nuestras coordenadas, Colón no vio el Cipango o el Catay, sino que vio América. Además, suena a fuerte anacronismo decir "Cristóbal Colón vio América", aunque realmente sea lo cierto.

Al hablar de la visión, por tanto, conviene advertir primero si se hace desde una perspectiva "emic" o "etic".

Otra cosa es si convence que sea "natural" e inmediato que el cristiano vea en las "cándidas formas" al "rey de la gloria". Las veces que en los villancicos se insiste en "transcender" la mera visión de las propiedades induce a sospecharlo.