Eukharistia

Nos mudamos

2008-03-17T17:43:00.000-07:00

Debido a problemas técnicos para migrar el blog a la versión beta, nos movemos a esta nueva dirección:

Eukharistia :: Misterios de la hostia
http://misteriosdelahostia.blogspot.com

Misterios de la hostia

2008-03-13T06:12:00.000-07:00

Estos días ha llegado a los medios de comunicación la negativa de la Iglesia española a suministrar hostias compatibles con la dieta de la enfermedad celiaca, caracterizada por la intolerancia a una proteína llamada gluten que se encuentra en algunos cereales comunes: trigo, cebada, centeno o avena. La Comisión Especial de Liturgia, dependiente de la Conferencia Episcopal, se ha visto obligada a emitir una nota pública sobre la "comunión de los celiacos" en la que reconoce la obligación de la Iglesia a facilitar la comunión eucarística a los celiacos, si bien bajo la sola especie del vino. Esta aclaración dogmática ha escandalizado a algunos padres que han han protestado por la "discriminación" de la Iglesia en este asunto, capaz incluso de provocarles una "crisis de fe".

La mayoría del catolicismo sociológico también se ha puesto de lado de los padres, destacando la "intransigencia" de la Iglesia. ¿Qué importancia tiene que se comulgue con pan o con otro alimento?. ¿No se trata, al fín y al cabo, de una conmemoración o símbolo social? Pues no.

Cuando el Señor profirió estas palabras, algunos de sus discípulos se turbaron y dijeron: "Es dura esta palabra, ¿quién podrá resistirla? Pues dicen que en este sacramento no está realmente el cuerpo de Cristo, sino sólo de una manera simbólica; de manera que lo que Cristo dijo al mostrar el pan: "Esto es mi cuerpo", se entendiese como si dijese: Esto es el símbolo o el signo de mi cuerpo; de modo semejante al símbolo que usa el Apóstol cuando dice: "Y la piedra era Cristo".

Tomás de Aquino, Suma contra los gentiles
(Sobre el error de los infiles acerca del Sacramento de la Eucaristía)

Así pues, la presencia de Jesucristo en el pan y vino consagrados no es simbólica, como sostienen los católicos sociológicos que naturalizan el sacramento, sino real. En la eucaristía no se trata de eficacia simbólica, sino de presencia real. Esto aparte, si la conversión del pan y el vino en el cuerpo de Cristo es un suceso real, aunque de caracter sobrenatural, milagroso, ¿qué deberían temer exactamente los celiacos? Si el pan y el vino se conservan únicamente como "accidentes" en la transubstanciación, ¿no deberían desaparecer también los efectos deletéreos del gluten?

En definitiva, los misterios de la hostia muestran que vivimos realmente en una paradoja de la ilustración: sabemos razonablemente que los fundamentos de los valores sagrados (de la democracia al cristianismo, pasando por el libre albedrío) no son reales, pero la mayor parte no puede evitar sentir que, mientras no los cuestionemos demasiado, son reales en algún sentido práctico. Planteando el mismo problema, escribe Gregorio Luri:

La posibilidad de que la vida humana esté completamente desprovista de significado puede ser mucho más deprimente y degradante que la 'foeda religio'.

Y puede que tenga razón. Pero no deberíamos fingir que no hay un costo oculto en todo esto: la deshonestidad.

En La revolución naturalista.

¿Contaminación eucarística?

2006-08-23T13:45:00.000-07:00

La concentración de pequeñas partículas en las grandes celebraciones eucarísticas católicas puede llegar a alcanzar los 220 microgramos (millonésima parte del gramo) por metro cúbico, cuatro veces más de lo recomendado por la Unión Europea. Desvela el “escándalo” el semanario Der Spiegel (nr. 32/2006), a sólo unas semanas de la visita a Alemania de Benedicto XVI. El autor del “estudio” es el climatólogo Stephan Weber, de la Universidad de Duisburg-Essen, que ha realizado las mediciones en una parroquia cercana a su domicilio, aunque amenaza con nuevos y más exhaustivos controles en la próxima Navidad, época en la que las iglesias utilizan incienso con más profusión.

En Análisis Digital. Vía Óptica Libre.

El "Santo Grial", en Valencia

2006-07-28T09:55:00.000-07:00

Con ocasión del V Encuentro Mundial de las Familias celebrado en Valencia hemos tenido oportunidad de asistir a una puesta en escena eucarística bastante espectacular. Principalmente, a raíz del protagonismo tomado por una de las "reliquias" que reclaman ser el verdadero "santo grial".

En Magonia dejaron una nota interesante:

Más allá de la cortesía, Ratzinger no prestó ayer especial atención a la falsa reliquia, que le fue presentada con todo el boato posible en la catedral de Valencia, delante de la Conferencia Episcopal en pleno. Quienes sí se entusiasmaron con el Santo Cáliz fueron los comentaristas y periodistas televisivos -tanto durante la retransmisión en directo como en los informativos-, dejando claro una vez más que el espíritu crítico permanece enjaulado cuando anda de por medio el Espíritu Santo. Hay, ciertamente, una historia de la copa desde la muerte de Jesús hasta su llegada a Valencia; pero, al igual que en el caso de otras reliquias famosas -como la sábana santa-, estamos ante un relato de ficción creado con el fin de proporcionar un pedigrí a la pieza.

Y aquí tenemos al Papa consagrando el vino, propiciando el "milagro eucarístico":

La Eukharistía, ¿una mentira de la Iglesia católica?

2006-05-24T15:24:00.001-07:00

Presentamos, como novedad, una charla que hemos mantenido los autores de este blog sobre las tesis mantenidas por Pepe Rodríguez, en su libro "Mentiras fundamentales de la Iglesia católica", sobre la Eukharistía.

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Esperamos que os guste.

El porqué del porqué

2006-05-06T14:44:00.000-07:00

El señor Robredo Zugasti, desde su fantástico blog liberal Una máquina de Coca-Cola en el Reichtag, me ha hecho la faena de nominarme para este "meme" (no memez) de cinco preguntas, que no sé si alcanzaré a contestar:

1.- ¿Por qué creaste o ingresaste en tu blog?

Pregunta no tan sencilla como pudiera parecer. Diversas circunstancias convergen en la creación de este extravagante blog eucarístico creado por un ateo. En primer lugar, era una excusa para escribir sobre los villancicos eucarísticos (para el día del Corpus) que estaba transcribiendo. Algunos post los dediqué a villancicos de José Español, si bien aún no he aprovechado todas las notas que se me ocurrieron. Harán bien los visitantes exiguos de este blog en temer que irán cayendo a cuentagotas. En segundo lugar, y quizá habría que concederle el primero, por una extravagancia connatural al diletante que tan pronto lleva gorra como lee a Juan Caramuel. En tercer lugar, porque ya estaba hastiado de esos ateos, creyentes e incluso agnósticos (si esa especie existe realmente) a los que sólo les preocupa la "existencia" de Dios, cuando en el fondo a nadie le importa esta cuestión. Las señoras se arrodillan ante Jesús sacramentado, custodiado en su trono dorado, y no se devanan los sesos escrutando las ridículas pruebas de la existencia de Dios.

2.- Cuántas bitácoras lees al día aparte de la tuya?

Una máquina de Coca-Cola en el Reichstag y Cine político hispano. Los autores de esta última, el señor Raúl y el señor don Eduardo, son unos auténticos genios, y el blog un estupendo trabajo que nadie debería perderse.

3.- ¿Sabes lo que es un lector rss? En caso afirmativo, ¿cuál usas?

Algo he leído por ahí. Pero entre tanto libro de teología casposa y villancicos polvorientos, hasta un diletante tiene que decir basta. Con ello ya doy a entender que no uso nada de rss (ni siquiera al afeitarme por la mañanas)

4.- ¿Has baneado alguna vez a gente de los comentarios?

A trolls de infausto recuerdo, pesadísimos como plomos en los talones, lechosos cual grasa tambaleante de león marino, visionarios de prostitutas asiáticas y ligueros mágicos.

5.- ¿Cuál es el beneficio y cuál el perjuicio que te ocasiona este mundo de los blogs?

Tanto beneficio como perjuicio es el di-vertimento que me provoca.

No nomino a nadie porque no se usa en las esferas teológicas, sino en las etológicas.

Jueves Santo

2006-04-13T14:39:00.000-07:00

Hoy, Jueves Santo, es un día importante para este blog, ya que en este día tradicionalmente se ha celebrado la instauración de la Eucaristía en la Última Cena. Por tal razón he ido a hacer “trabajo de campo” y a observar qué dicen actualmente los católicos sobre la Eucaristía. Y esto es con lo que me he encontrado:

En la hojita que han repartido, con la letra de los cantos, se encontraba la siguiente advertencia sobre “El sentido de esta celebración”:

“Hoy recordamos tres acontecimientos centrales de nuestra fe:

1.- El mandato del Amor: Dios es amor, y el Amor se ha manifestado en Jesús. Esto es lo que significa el “lavatorio de los pies”, que refleja la actitud de amor y servicio hacia los demás.

2.- La institución de la Eucaristía: En una noche santa como ésta, Jesús entregó su Cuerpo y su Sangre por nosotros.

3.- La institución del sacerdocio: En esta noche eligió a un grupo de hombres para que a través de ellos, Jesús se hiciera presente en el pan y en el vino. Los sacerdotes cumplen el mandato de ‘haced esto en memoria mía’”

En primer lugar, es importante destacar esto último, ya subrayado en este blog varias veces. Que Jesús, tras bendecirlos, estuviera a la vez repartiendo el pan entre los apóstoles y en el pan y en el vino repartido, es esencial para que tengan sentido las actuales consagraciones de ambas especies. Es este acto lo que repiten una y otra vez los sacerdotes a fin hacer presente a Cristo. Recitar las mismas palabras que dijo Jesús en la Última Cena es lo que convierte al pan y al vino en el cuerpo y la sangre de Cristo, siempre que se den dentro de las adecuadas circunstancias (como que las diga un sacerdote y en una misa católica). El sacerdote actual es el Cristo de la Última Cena; las palabras actuales son la traducción de las palabras originales (en arameo, se supone) dichas en la Última Cena; el pan y el vino actuales representan el pan y el vino de la Última Cena; y el Dios que está cada día en el pan y el vino consagrados es el mismo Dios que Jesús repartió a los apóstoles. Es esta mimesis, por decirlo así, la que eficazmente obra en la Eucaristía. En consecuencia, si se negara la Última Cena, la Iglesia no podría sostener la Eucaristía. En otras palabras, la realidad de la Última Cena no puede desmitificarse, no puede reinterpretarse, como se ha hecho con muchos otros pasajes bíblicos. No puede reducirse a un género literario, ni a una parábola moralista sobre el amor y el sacrificio.

III

Curiosamente, en el día de la celebración de la Última Cena, la Iglesia católica ha establecido últimamente (tras el Vaticano II) que la lectura del Evangelio no sea una de las tres narraciones de la Última Cena presentes en los tres evangelios sinópticos (Marcos, Mateo, Lucas), sino una lectura del único evangelio que no narra la Última Cena: se lee el Lavatorio de los pies del Evangelio de San Juan (Jn. 13, 1-20). Veamos algunos versículos de este texto:

“…(Jesús) se levanta de la mesa, se quita sus vestidos y, tomando una toalla, se la ciñó. Luego echa agua en un lebrillo y se puso a lavar los pies de los discípulos y a secárselos con la toalla que estaba ceñido. (…) Después de que les lavó los pies, tomó sus vestidos, volvió a la mesa y les dijo: “¿Comprendéis lo que he hecho con vosotros? Vosotros me llamáis ‘el Maestro’ y ‘el Señor’, y decís bien, porque lo soy. Pues si yo, el Señor y el Maestro, os he lavado los pies, vosotros también debéis lavaros los pies unos a otros. Porque os he dado ejemplo, para que también vosotros hagáis como yo he hecho con vosotros”.

¿Por qué han eliminado el relato de la institución de la Eucaristía? Todo apunta a que la Iglesia ha pretendido justificarse a sí misma en estos tiempos de repliegue. El comportamiento adecuado ante el pan y el vino consagrados es el de adoración. La Iglesia católica ha querido lavarse la cara por este aspecto devocional ante críticas como la marxista de ver la religión como el opio del pueblo, como narcótico de las injusticias del presente a fin de evitar la acción real que podría poner fin a tales injusticias. Y así en el día que mayor devoción los cristianos han de mostrar ante Cristo sacramentado, ha establecido la lectura del Amor y del Servicio.

Por otra parte, con la vista puesta a la apología y defensa de la Iglesia católica, ésta prefiere resaltar su “labor asistencial” que su dogma eucarístico de que Dios está presente en el vino y el pan consagrados, o su filosofía de que las sustancias del pan y del vino han dejado de ser sustancias de pan y de vino para pasar a ser sustancias divinas. Su labor asistencial será alabada por ateos, impíos o herejes, mas el dogma y la filosofía que lo acompaña provocará risa o recelo.

Además de lo dicho, también se observa en la Iglesia católica tras el Vaticano II un giro general hacia el moralismo (ser buen cristiano es hacer obras moralmente buenas) y una atenuación de la creencia en la Eucaristía. Esto lo vamos a ver en los dos siguientes puntos.

En los cantos de la celebración, casi no se hacía alusión a la conversión del pan y del vino en el cuerpo y la sangre de Cristo. En cambio, se insistía mucho en el “amor” que los hombres deben tener unos por otros.

El canto de entrada decía:

“Alrededor de tu mesa
venimos a recordar
que tu palabra es camino,
tu cuerpo fraternidad.
Hemos venido a tu mesa
a renovar el misterio de tu amor.
Con nuestras manos manchadas
arrepentidos buscamos tu perdón”.

Las alusiones que se hacen en este canto a la Eucaristía son, en primer lugar, la palabra “mesa”, que se supone que es la mesa de la Última Cena donde se instituyó la Eucaristía, y el verbo “recordar”, aludiendo que la misa es una mimesis de la Última Cena. Pero nada se dice de la transustanciación, o de la presencia de Cristo en el pan y el vino. En lugar de ello se habla vagamente del “misterio de tu amor” y de la “fraternidad” del cuerpo de Cristo, esto es, de las relaciones morales entre los hombres.

La respuesta al Salmo era: “El cáliz que bendecimos es la comunión en la Sangre de Cristo". Sería mejor decir: “El cáliz que bendecimos es la sangre de Cristo”. Al introducir ese extraño cincunloquio con la palabra “comunión”, se hace referencia más bien a esas relaciones de amor y de fraternidad entre los hombres de que se hablaba en el canto de entrada.

Los cantos de comunión eran dos, y ambos hacían referencia al Lavatorio de los pies. El primero decía:

“Un mandamiento nuevo nos dio el Señor: que nos amáramos todos como él nos amó”.

Y el segundo decía:

“Donde hay caridad y amor, allí está el Señor”

Parece que en Jueves Santo sería mucho más apropiado decir: “Donde hay pan y vino consagrados, allí está el Señor”, o algo parecido.

Estos cantos actuales contrastan fuertemente con los antiguos villancicos eucarísticos. Pongamos, como ejemplo, uno de José Español de la primera mitad del s. XVIII.

“Vengan a la mesa
y en ella verán
que en este pan hay sustancia ,
mas no sustancia de pan”.

Aquí se alude claramente a la transustanciación del pan en Dios (y juega con el doble sentido que en español tiene la palabra “sustancia”, que además de ser un término técnico filosófico, indica “algo de sustancia”, como ese caldo con sustancia de gallina de Fray Gerundio de Campazas)

Este mismo giro se ha podido observar en el sermón del sacerdote. Bien es verdad que abría su sermón afirmando: “Dios mismo está entre nosotros como pan, como alimento de la vida eterna”, aludiendo a los temas tradicionales de la presencia de Cristo en el pan consagrado y la relación de este hecho con la salvación del hombre. Sin embargo tal afirmación no era más que un simple adorno retórico, ya que el núcleo de su sermón se ha centrado en la crítica a la “civilización del poder”, producto de “la violencia que habita en nuestros corazones para imponernos a nosotros mismos por la fuerza”. A esta “civilización del poder” oponía el sacerdote la “civilización del amor”, la civilización que proponía Jesús en el lavatorio de los pies. Pensamiento bello (aunque peligrosísimo, cursi y estúpido) que nada tiene que ver con la Eucaristía.

Punto de vista "ascendente"

2006-04-04T14:18:00.001-07:00

I

Hace tiempo que no realizamos ningún post para este blog eucarístico. Para inaugurar una nueva serie de posts, hemos elegido comentar una tesis de Manuel Gesteira Garza, en su libro de texto La Eucaristía, misterio de comunión (Sígueme, 1999), donde pueden verse muy bien plasmadas las “retiradas” de la Iglesia católica hacia el irracionalismo en el tema de la Eucaristía.

Una de las tesis de este autor es que la teología tradicional ha tratado la Eucaristía desde el punto de vista de la encarnación de Cristo (desde un punto de vista “descendente”, dice), olvidándose del punto de vista de la resurrección de Cristo (del punto de vista “ascendente”).

El punto de vista descendente “tenderá a una compresión “carnal” de la presencia del Señor, de su cuerpo, que es verdadero en cuanto físico, nacido de María (Ave verum corpus natum ex Maria virgine)” (pag. 167). Consecuencia de este tratamiento es que la Eucaristía será tratada como un encuentro puramente individual entre la persona de Jesús y la persona del creyente, olvidándose de la acción de la totalidad de la Iglesia.

El punto de vista ascendente, en cambio, entiende que la presencia de Cristo en la Eucaristía es la presencia del cuerpo resucitado, una presencia “más espiritual y menos carnal – aunque no menos real –“. Como el cuerpo del resucitado “no se define ya como una realidad delimitada por la propia carnalidad material, y por ello circunscrita por el espacio y el tiempo, sino como cuerpo ‘en expansión’ capaz de trascender los límites de su propia individualidad (aunque sin perder ésta) y de abrirse hacia la totalidad de su cuerpo-Iglesia”, la relación con el Cristo en la Eucaristía ya no será individual, como ha sucedido tradicionalmente.

Dos son, pues, las consecuencias de este cambio de enfoque, desde el punto de vista “descendente” al punto de vista “ascendente”: el cuerpo de Cristo presente en la Eucaristía ya no es tan carnal, sino “más espiritual”, y la relación con los creyentes ya no es individual.

III

Critiquemos, en primer lugar, la segunda conclusión.

No se ve por qué un punto de vista “descendente” haya de traer consigo una relación “individual” con Cristo sacramentado, olvidando la “totalidad eclesial”. La teología tradicional siempre ha defendido la mediación de la Iglesia para llevar a cabo el milagro cotidiano de la transformación del pan y del vino en carne y sangre de Cristo. Los deseos individuales del creyente, por ejemplo, por muy fuertes y devotos que sean, nunca podrían lograr que un pan y un vino cualquiera se transustanciaran en la carne y sangre de la segunda persona de la Trinidad. No es una relación individual, por tanto, sino de un creyente que vive en el seno de una institución concreta llamada “Iglesia católica”. El comulgante, además, no ha de ser un individuo abstracto, general, sin especificaciones, sino que ha de ser miembro de esa institución, a riesgo de cometer sacrilegio (y de que la comunión sea ineficaz).

La auténtica razón por la que el Sr. Gesteira Garza llega a esta conclusión es, como veremos en el siguiente punto, su deseo de alejarse de la concepción espacio-temporal del cuerpo de Cristo presente en la Eucaristía. Entiende que el cuerpo de Cristo determinado espacio-temporalmente es un “individuo” con el que sólo puede relacionarse individualmente. En cambio, con el cuerpo Resucitado, que es “más espiritual”, “menos carnal”, esto es, no determinado espacio-temporalmente (“en expansión”, según expresión literal y absurda del Sr. Gesteira), no cabe una relación individual por la sencilla razón de que no hay un cuerpo individual con el que el creyente pueda relacionarse. Ahora bien, si no hay un cuerpo individual y concreto con el que tener operaciones (tales como cantar, rezar, arrodillarse, santiguarse, llorar, etc.), esto no quiere decir que la relación sea de la “totalidad” de la Iglesia, como supone este teólogo, sino que no hay relación en absoluto.

Supongo que el irracionalismo de que hace gala el Sr. Gesteira Garza será totalmente inmune a estas críticas, ya que para en coletillas ha dejado caer que a pesar de que el cuerpo del resucitado es “más espiritual” y “menos carnal” sigue siendo, sin embargo, “real”, y que a pesar de no estar determinado espacio-temporalmente (estar “en expansión”, según imagen cosmológica), no es menos individual. Literalmente dice: “cuerpo ‘en expansión’ capaz de trascender los límites de su propia individualidad (aunque sin perder ésta)”. Como estas afirmaciones están dichas de pasada (para no caer en la herejía), y como no se toma el trabajo de explicarlas ni siquiera en un par de frases, no merece la pena criticarlas, y es suficiente con dejar constancia de este irracionalismo.

El punto de vista “ascendente”, como ya hemos visto, procura un tratamiento “más espiritual” y “menos carnal” de Cristo sacramentado. La razón de ello es que así Gesteira evita todas las críticas que puedan hacérsele (como se ha hecho en este blog) a partir de la imposible simultaneidad de los cuerpos de Cristo en varios lugares a la vez, y de la simultaneidad del cuerpo del pan y del vino con el cuerpo y la sangre del Señor de los cristianos. Para más detalles, se aconseja leer las disputas que en este blog se han dado sobre el tema.

Lo que nos interesa resaltar es que este punto de vista “ascendente” no puede dar cuenta de la instauración de la Eucaristía en la Última Cena y, por tanto, del Sacramento de la Eucaristía, cosa que sí que puede hacer el punto de vista “descendente”. El Jesús que instauró la Eucaristía aún no había resucitado (ni siquiera muerto), y en cambio dice: “Éste es mi cuerpo” y “Ésta es mi sangre” refiriéndose al pan y al vino que reparte entre los apóstoles. La iglesia imita estas palabras (y sus gestos) en las misas diarias, y este rito constituye el paso de pan y vino normales a pan y vino consagrados. Si durante la Última Cena el cuerpo y la sangre de Jesús estaban presentes en el pan y en el vino que repartió entre los apóstoles (y esto es necesario para que tengan sentido las misas actuales), no podía ser su cuerpo resucitado (aún no había siquiera muerto) y, por tanto, un pan “más espiritual” y “menos carnal”. Era, se supone, su mismo cuerpo encarnado lo que estaba ahí presente (¿cuál podría ser?).

Por último, resaltar una vez más la indefinición e irracionalismo presentes en el Sr. Gesteira Garza. Se limita a decir que el cuerpo resucitado presente en la Eucaristía es “más espiritual” y “menos carnal”, no atreviéndose a decir que es sencillamente espiritual, pues de hacerlo caería en la herejía. Ahora bien, ¿qué es eso de que un cuerpo sea más espiritual y menos carnal? No se molesta en explicarlo.

Tampoco explica en qué consiste esa relación con la “totalidad” de la Iglesia que el cuerpo resucitado establece. Se limita a señalar que Cristo resucitado es Señor y “cabeza del cuerpo místico de la Iglesia”. Eso es explicar lo oscuro por lo aún más oscuro.

Y, como hemos visto antes, ese cuerpo resucitado transciende la individualidad pero no deja de ser individual.

No es sólo irracionalismo: no cabe mayor mala fe.

"Adórote mi bien", villancico sobre el don

2005-09-15T12:48:00.000-07:00

I

Entre los Villancicos eucarísticos de José Español (ca. 1690-1758) que estoy transcribiendo, he encontrado el siguiente que puede iluminar el don de la Eucaristía tratado dos post más atrás. La letra dice así:

Estribillo
Adórote, mi Bien,
adórote, Señor,
y al infinito ser de tu bondad
quisiera yo igualar mi adoración,
mas cuanto cabe en mí,
mas cuanto puedo yo,
te ofrezco y sacrifico en oblación.
Y es tan grande la fe con que te amé
que aun se queda con deuda el corazón.

Coplas
1ª.- Todo holocausto te ofrezco,
pues tu piedad superior
por sacrificio agradece
lo que es restitución.

2ª.- Por adorarte, bien mío,
tu ser quisiera, pues no,
no hay amor fuera del tuyo
que corresponda a tu amor.

3ª.- Aunque pudiera ser más,
fuera Señor lo que soy,
contento con ser tu esclavo
porque tú seas mi Dios.

4ª.- Todo es nada en recompensa
de la fineza de hoy,
en que un amor infinito
la infinidad excedió.

II

Este villancico es una meditación sobre el acto de adorar o de dar gracias a Dios por parte del creyente. En concreto, se trata del abismo entre el favor de Dios y el agradecimiento por este bien por parte del creyente. Ante un favor tan inmenso como el de la Encarnación o el de la Eucaristía (en el fondo, ante la Salvación del hombre), todas gracias del creyente se quedan cortas.

El acto de dar gracias es tratado como la restitución de alguna deuda, como puede apreciarse explícitamente en el verso “que aun se queda con deuda el corazón”. La gratitud del que recibe el beneficio lleva consigo, además de la memoria del bien recibido, el deseo de pagar y corresponder a ese beneficio. Esta gratitud consiste, fundamentalmente, en el afecto y el amor (ése sería el auténtico sacrificio que ofrece el cristiano a Dios, como se repite en otros villancicos de Español). De ahí que se hable de “adoración”, de “la fe con que te amé”, de “corazón”, de “no hay amor fuera del tuyo que corresponda a tu amor”. Así pues, en el fondo, de la correspondencia de que trata el villancico es la correspondencia entre el amor de Dios hacia el hombre y el amor del hombre hacia Dios. Ahora bien, ambos amores nunca podrán igualarse. Y esto, según el texto, por razones ontológicas: Dios es infinito y el creyente limitado. Podemos leer, de acuerdo con esto, “al infinito ser de bondad”, referido a Dios, y “mas cuanto cabe en mí, mas cuanto puedo yo”, expresiones referidas al creyente y que aluden a su limitación. Y, de acuerdo al principio escolástico del obrar sigue al ser, el bien o el favor de Dios también ha de ser infinito, mientras que la gratitud del creyente ha de ser limitada

Teniendo en cuenta esto, la interesante dialéctica que se establece en toda la obra es el enfrentamiento entre la imposibilidad de corresponder al favor de Dios y el deseo del creyente de hacerlo. Aun cuando el creyente le ofreciera todo lo que pudiera, esto todavía sería insuficiente ante la magnitud del favor. No se conforma, sin embargo, con todo lo que puede y desea agradecerlo aún más.

Esta dialéctica llega a un grado tal que en la copla segunda el creyente desearía el ser de Dios para poder agradecerle adecuadamente sus favores. Sólo poseyendo un ser infinito, el creyente podría agradecer (mediante su amor) adecuadamente los beneficios de Dios, puesto que sólo el amor de Dios puede llegar a corresponder al amor de Dios. Curiosamente, en la siguiente copla el creyente rechaza el ser infinito de Dios, aunque fuera posible, pues en tal caso dejaría de ser esclavo de Dios y éste su Señor. Aunque el desnivel ontológico entre Dios y el creyente impide que éste pueda corresponder al amor de Dios, por otra parte instaura una relación de dependencia entre ambos, como amo y esclavo. Sólo gracias este desnivel cabe la “adoración”. Dios no se adora a sí mismo. Son sus esclavos, los entes inferiores, los que le adoran por sus favores. Por eso el creyente no desea el ser infinito de Dios, pues en tal caso dejaría de adorarle. Y es esta adoración y relación de dependencia lo que le hace estar “contento”. La dialéctica, pues, se concreta en que mientras el desnivel entre los dos amores hace sufrir al creyente, este mismo desnivel le hace feliz al permitirle adorar a Dios. De ahí que desee y no desee “ser más”.

III

El jesuita Indalecio Llera, en su manual para la Universidad de Deusto Teoría de la Literatura y de las Artes (1914), dice lo siguiente: “Gracia (charis) significa: 1º, la cualidad que hace simpático, amable y atractivo al ser que la posee; 2º, el favor, benevolencia y amor que se tiene al sujeto agraciado; 3º, el don que a uno se concede, sea agraciado, amable, simpático, atractivo o no lo sea; 4º, la gratitud del que recibe el beneficio, la cual lleva consigo la memoria del bien recibido, las palabras de acción de gracias, el deseo de pagar el beneficio y la remuneración” (pag. 33). Es interesante que, según esto, la palabra Gracia (charis) reúne en sí todo el proceso circular del don:

a) por un lado, charis es una cualidad que posee tanto el sujeto que ofrece el don como el que lo recibe (en el sujeto que ofrece el don, esta cualidad es el amor o la benevolencia, en el sujeto que recibe el don, esta cualidad es la cualidad de ser amable o atractivo) La circularidad del don se mostraría mejor si se llegase a afirmar que el sujeto A ama al sujeto B porque éste es amable, y el sujeto B es amable porque el sujeto A le ama.

b) por otro lado, el don va del sujeto A al sujeto B (del amante al amado, del benevolente al objeto de esa benevolencia), y se esmera una vuelta (en forma de otro don) del sujeto B al sujeto A.

IV

¿Qué queda de la circularidad del don en la onto-teología, o teología cristiana de carácter filosófico? Según el cristianismo, religión de tercer género, Dios es infinito. Esto queda muy bien plasmado en el villancico de José Español, donde se habla de “al ser infinito de tu bondad” y del “amor infinito” de Dios. Como hemos visto en la sección II de este post, si Dios es infinito, su don también lo es, según el principio de operari sequitur esse. Con esta infinitud, el círculo b) del don ha de desaparecer: no es posible la renumeración o restitución de la deuda por el favor, ya que las gracias finitas (e incluso la suma de todas ellas) no alcanzarán la infinitud del favor divino. La onto-teología también destruye el círculo a): la relación entre un ser benevolente o amante y un ser amado o atractivo (un ser que ha de tener otro al que amar y un ser que ha de tener otro que le ame). Si Dios es infinitamente perfecto, no puede existir ningún ser “agraciado” en comparación. Expliquémoslo algo mejor: dada una escala de perfecciones que vaya hasta lo infinito, cualquier perfección finita comparada con la infinitud en la perfección pierde su valor. Y si consideramos, además, que de esa perfección infinita dependen o derivan todas las demás perfecciones finitas, éstas dejarían de ser “agraciadas” por sí mismas y al amarlas Dios se estaría, en el fondo, amando a sí mismo.

V

El Villancico de Español no llega a estas conclusiones coherentes con la onto-teología. En el villancico se admite la imposibilidad del segundo círculo, esto es, la imposibilidad de corresponder al favor de Dios por sacrificarse y entregarse en la Eucaristía. Pero no llega a la destrucción del segundo círculo (el círculo del amor o de la relación de benevolencia entre Dios y el hombre). Así pues, la onto-teología no llega en este villancico a sus últimas consecuencias, tal y como las encontramos en Aristóteles, cuyo Dios filosófico no conoce ni ama al mundo y, más aún, al que le da igual que los hombres le conozcan o le amen. El villancico católico supone, a diferencia de Aristóteles, que Dios ama al hombre, aunque éste sea un ser absolutamente “desgraciado”, carente de toda gracia y amabilidad ante Dios (a lo sumo, Dios amaría en el hombre lo que previamente le ha dado, pero estaría en forma tan corrupta y finita que sería indigno de Dios que lo apeteciese o apreciara). El don de la Eucaristía se situaría, por tanto, en el contexto de un amor “gratuito”. El don sería obra de un amor infinito de Dios al hombre y no causado por alguna cualidad agraciada de éste. Lo que se elimina, pues, del primer círculo del don, de la relación entre el ser benevolente y el ser atractivo, es esta segunda parte y su causalidad. El hombre no puede ser atractivo ante Dios y, por tanto, su atractibilidad o amabilidad no puede ser causa de su favor. Dios no ama al hombre porque éste sea amable, sino porque sí, por su voluntad.

VI

Como conclusión, quisiera dejar claro que un ser infinito no podría tener en ningún caso relación con un ser finito como sería el hombre. A pesar de toda su onto-teología, José Español ha de seguir tratando a Dios como un ser capaz de amar, igual que un ser humano (o un perro) cualquiera. Sólo porque a ese ser infinito le aplica tales conductas no concluye en el Dios de Aristóteles. Ahora bien, concediendo dialécticamente que tal relación pudiera darse, Dios no podría amar al hombre pues éste, en su finitud, no sería amable ante el ser infinito. Y concediendo que Dios pudiera amar lo des-graciado, entonces el hombre no podría corresponder nunca al amor de Dios, aunque lo deseara con todas sus fuerzas. “No hay amor fuera del tuyo / que corresponda a tu amor”, dice en su segunda copla el villancico. Para restaurar esta deuda entre el don y las gracias, la teología dogmática acude a la dismembración misteriosa de Dios en las tres personas de la Santísima Trinidad: Dios Padre acepta el sacrificio de Cristo y lo “devuelve” otorgándole un lugar a su diestra.

Eucaristía y Misterio

2005-09-10T10:58:00.000-07:00

Consideramos la eucaristía como una idea (teológica, filosófica) aparecida entre medias de una serie de prácticas (litúrgicas, folklóricas, culturales y tecnológicas &c) y que, como tal idea, puede ser acorralada críticamente desde muchos frentes. Algunos serán más generales, de tipo ontológico-general (La eucaristía desde el materialismo filosófico, la eucaristía desde la teología dogmática…) otros serán más especiales, de orden gnoseológico (¿Qué tienen que decir las ciencias particulares sobre la eucaristía?, ¿de qué forma comprometen su propia esencia?) y otros de orden más “práctico”, político e incluso mundano (las prácticas eucarísticas vistas desde la antropología cultural, desde la sociología del poder y de las instituciones, desde el análisis lingüistico de proposiciones, la psicología religiosa &c). Todas estas perspectivas, cuando son coordinadas desde un conjunto de premisas filosóficas bien definidas (en nuestro caso, las del materialismo filosófico) no solo resultan útiles, sino que son indispensables para ofrecer una verdadera filosofía de la eucaristía. Habría que empezar por negar, en consecuencia, que la idea de eucaristía únicamente pueda ser comprendida por quienes participan desde dentro de la misma fenomenología eucarística; creyentes, teólogos dogmáticos, obispos y sacerdotes, orfebres, fabricantes del pan ázimo, etc. Es evidente, por cierto, que el sacerdote, el teólogo dogmático o algunos comulgantes se encuentran bastante más cerca de la “esencia” de la idea de eucaristía que el distribuidor de los cálices o el vinicultor (sin los cuales, sin embargo, la eucaristía no podría celebrarse). Pero no hay porque suponer que la conciencia del creyente, o la filosofía del teólogo dogmático, agoten de suyo la esencia (la verdad) de la eucaristía, a la manera como los nativos de las Islas Trobriand que intercambian brazaletes y collares siguiendo rutas y reglas tradicionales de intercambio pueden permanecer inconscientes con respecto al significado profundo del “Kula”.

2
En este mismo blog ensayábamos una definición crítica de milagro, a la hora de abordar el “milagro eucarístico”. ¿Cómo distinguir el milagro de la taumaturgia? ¿El “milagro eucarístico”, es un fenómeno o una doctrina? Concluíamos a cerca de la imposibilidad de establecer unos criterios objetivos y públicos, distintos de los doctrinales, para distinguir los milagros de la taumaturgia o incluso de los fenómenos paranormales. Y presentábamos a este "milagro de la eucaristía" como el modelo ejemplar o paradigma de los milagros producidos (por la doctrina de las iglesias) y no ya tanto como el fruto de la espontaneidad del Dios providente, por cuanto es la Iglesia la que edifica la eucaristía y no tanto la eucaristía la que edifica a la Iglesia. También sugeríamos rebasar las interpretaciones canónicas (Emic) de la eucaristía preguntándonos por las interpretaciones no católicas (Etic) de la eucaristía. Allí ofrecíamos una interpretación de la eucaristía, desde la filosofía analítica anglosajona, en cuanto "hecho institucional". Nos ocupábamos después del “don eucarístico”, esta vez iluminando la cuestión desde la antropología del don. ¿Qué es un “don” en general? ¿Y qué clase de don especial será la eucaristía? Concluíamos que el “don eucarístico” forma parte de un conjunto de materiales y de “fenómenos religiosos” y antropológicos muy conocidos en la historia de las religiones, descartando las explicaciones “espiritualistas” del don.

Siguiendo el mismo método, se trataría ahora de ofrecer algunos criterios mínimos, pero dialécticos y críticos, para elucidar la idea de “Misterio”, sobre todo cuando se pone en correspondencia con la eucaristía. La “literatura teológica” o literatura sobre la teología y religión cristiana, que incluyen no sólo tratados de teología dogmática o encíclicas, sino también obras de teatro, poemas o villancicos, contiene en efecto menciones abundantes al “misterio de la eucaristía”, en cuanto muchos la considerarían, además, el mysterium fidei por excelencia (Ecclesia de eucharistía, encíclica de Juan Pablo II). El misterio eucarístico, como parte de la filosofía de la religión, se distinguiría tanto

- del misterio arcaico, o misterios de la antiguedad y propios de las "sociedades tradicionales". Aquí el "misterio" tendría que ver con ciertas cosas y cultos sagrados, pero no necesariamente invisibles o sobrenaturales de suyo (nombres secretos de "divinidades" o númenes cósmicos y naturales, sacra, rituales ocultos &c). El misterio arcaico es el propio de las religiones secundogenéricas, de las religiones en su fase mitológica.

- como del misterio poético, o misterios indefinidos. Y por tanto, no definidos de forma precisa en torno a alguna religión.

Luego, el "misterio eucarístico" sería una especie de misterio metafísico, cuyo paradigma lo encontraríamos en la filosofía de la religión ordo ad sanctum de Rudolf Otto tipificado en el mysterium tremendum. Se trata de un misterio relacionado con realidades metafísicas, invisibles, sobrenaturales e incognoscibles por la mera razón. El misterio metafísico es el propio de las religiones terciarias (el de las llamadas "religiones del libro").

3
Todavía en estos días, y pese al "desencantamiento" del mundo pronosticado por Weber, el "campo" del "misterio" cuenta con términos numerosos. Principalmente el "misterio" es hoy un género literario o cinematográfico, pero también, como no, "periodístico" y "pseudocientífico". La película Dark Water se anunciaba en agosto de 2005 con el lema "hay misterios que no deberían salir a la superficie". Muchas revistas, programas radiofónicos y libros de corte "ocultista" afirman estar consagrados al "mundo del misterio". En efecto, el "lugar natural" del misterio no es otro que lo oculto, aunque no siempre lo oculto tenga que ser inefable (arreton) o invisible. Mysterion es en griego la "cosa secreta", el Mystes es el iniciado en los misterios y el Mystikos es aquel que participa o está envuelto por el misterio divino.

¿Qué sentido tiene, en 2005, el término "misterio"? ¿No será que el "campo" del misterio es la clase vacía? Así nos parece que debe ser para la ciencia, que no encontrará motivo alguno para ofrecer un sentido gnoseológico al misterio. Son impostores, o ignorantes, los que hablan de los "misterios de la ciencia". Para la ciencia no puede existir ningún "mundo del misterio", sino un único mundo natural. ¿Y qué sentido tendrá hablar hoy, por ejemplo, de "los misterios de la mujer" en la era de la ginecología científica? Ninguno, a no ser el sentido del misterio poético, replegado cada vez más en la “fenomenología psicológica” o en la poesía lírica.

El misterio, en consecuencia, no se reduce al misterio poético ni tampoco al misterio metafísico. Misterio no es sólo, ni preferentemente, lo "inexplicable", “sobrenatural” o “metafísico”, aunque esta sea la acepción que haya ganado más terreno no sólo entre los teólogos sino también en la "filosofía mundana". "Misterio" son, ante todo, aquellas doctrinas y cultos que permanecen ocultos, en la custodia de alguna sociedad secreta, o bien de una parte genérica de la misma sociedad (habitualmente los hombres o las mujeres tienen sus propios "misterios", aunque también los miembros de castas guerreras, sacerdotales &c). Estos serían los misterios en sentido arcaico. En efecto, el mysterion no sólo tendría que ver con las doctrinas secretas, sino con ciertos actos de culto. Según Aristóteles, el mystes ya conocía los mitos, y no es por tanto iniciado en ninguna “doctrina secreta”. El iniciado es aquel que es invitado a realizar gestos rituales y “ver” ciertos objetos sagrados. El mysterion es aquí, ante todo, un acto ritual. Según narra Mircea Eliade (Muerte y renacimiento) las ceremonias mistéricas comenzaban en Eleusis dentro de los lugares de iniciación (telesterion). Al mystes se le entregaban allí una serie de objetos sagrados, tras lo que será posible su verdadera iniciación o “renacimiento”. Al parecer era frecuente en la Hélade el juego de palabras entre “iniciación” (teleishai) y “morir” (teleutan); tal como dijo Platón: “Morir es ser iniciado”. El mystes se convierte entonces en el epoptes, “el que ve” (el que ve los objetos sagrados, no necesariamente "objetos espirituales" inefables, como sugeriría la teoría de la "lumbre de gloria" en la visión de los santos).

Cabe distinguir entre verdaderos y falsos misterios (y también entre misterios falsos y verdaderos). En el campo de la historia de las religiones, las "religiones mistéricas" comprenden una serie de cultos provenientes de la antigüedad egipcia y que fueron desarrollados en Grecia ante todo alrededor de Atenas, aunque los misterios de Coré y Deméter se venían celebrando durante siglos en Eleusis, según Mircea Eliade. Pero la estructura ritual de estos "verdaderos misterios" o misterios arcaicos no se agota en la época arcaia y clásica de la antigua Grecia, sino que es conocida por muchas otras sociedades tradicionales situadas fuera del “área de influencia helénica”. Estos "verdaderos misterios" o misterios en sentido arcaico implican la separación neta de un orden sagrado y otro profano que se hace visible en la distinción entre los ritos e iniciaciones masculinos y femeninos. Por ejemplo, los varones baruya (en Nueva Guinea) organizan las ceremonias de iniciación raptando violentamente a los jóvenes de sexo masculino, que no deberán proporcionar ninguna información sobre lo que ocurre durante estos actos cultuales (por ejemplo, el nombre secreto de la luna o el sol) a las mujeres baruya, y ésto bajo la amenaza de pena capital. También las iniciaciones de las muchachas en los misterios permanecían completamente ocultas a los varones. En aquel tiempo, el sexo era, en consecuencia, un verdadero misterio (y ello aunque no fuera un misterio verdadero), y así no es absurdo que los hombres podían sentirse a la vez asustados o atraídos (tremens ac fascinans) por el enigma o “misterio” del otro sexo.

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Con razón el cristianismo no comprenderá a éstos misterios (arcaicos) como "mysteria stricte dicta", misterios en sentido pleno, puesto que para el cristiano el misterio no es algo así como un enigma a resolver, un secreto que custodiar, o un acto cultual, sino el buen misterio de Dios (ejemplarizado en el "misterio pascual") que es, de la misma forma, un misterio beatificante a bastante distancia (a nuestro juicio, al menos) del mysterium tremendum (misterio metafísico por excelencia) tal como lo entendió Rudolf Otto. No obstante lo cual, no hay otro remedio que considerar al "misterio cristiano" como una especie de misterio metafísico, en cuanto sus contenidos sólo podrían ser conocidos plenamente por Dios (y en este sentido se trataría de un "secreto metafísico"), y ello si consideramos la esencia terciogenérica de la religión cristiana.

El cristianismo tendría razón en considerar a los misterios eleusinos, pongamos por caso, o a los misterios "masónicos" de Isis y Osisis (a la manera como son sugeridos, aunque no mostrados, en La flauta mágica de Mozart y Schikaneder) como misterios falsos. Es cierto que San Pablo utiliza la palabra “myterion” en el sentido de “secreto”, si bien son conocidas las palabras del evangelio "no hay nada oculto que no deba ser revelado, y nada secreto que no deba ser conocido" (Mt. 10,26). El de Tarso, por tanto, no hace referencia a ningún acto de culto. El misterio cristiano es Dios mismo y su decisión de rescatar a la humanidad por medio del sacrificio de su hijo: es el misterio pascual que desencadena, a su vez, el núcleo del mysterium eucharisticum. Así pues, sólo al misterio pascual y eucarístico cabría considerar, desde la teología dogmática, como misterio verdadero. Ocurre que, para una filosofía materialista y atea, no cabe hablar de "misterios conocidos por Dios", puesto que Dios no existe; luego la clase de los "misterios metafísicos", una vez que dejamos de poner entre paréntesis la fenomenología religiosa, se identificaría con la clase vacía.

Sobre el "don" de la eucaristía

2005-09-09T11:31:00.000-07:00

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Según la misma doctrina católica (en la encíclica Ecclesia de la Eucaristía de Juan Pablo II) la eucaristía es un “don” que la Iglesia, en cuanto depósito verdadero de la fe, ha recibido del mismo Cristo. Y es un don, además, “por excelencia”, por cuanto se presenta como el modelo ejemplar de toda donación. Es una donación de doble naturaleza. En primer lugar, en cuanto sacrificio de la Segunda Persona de la Trinidad al Dios Padre, que este acepta y “devuelve” otorgándole al mismo Jesús, Cristo, un lugar a su diestra. Y es, en segundo lugar, una donación que Jesucristo ofrece gratuitamente a toda la humanidad (“Esta es la Nueva Alianza en mi sangre”, “entregado por vosotros…derramada por vosotros” –Lc 22, 10-20). El sacramento de este Don de dones que es el supremo sacrificio del Gólgota se celebra, entre los cristianos, mediante la consagración eucarística, instaurándose una unidad substancial entre el sacrificio de Cristo y el sacrificio presente en la eucaristía. He aquí el verdadero misterium fidei.

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Así pues, nos parece que resulta del todo lícito, saltando sobre toda la abundante "literatura teológica" publicada sobre este asunto -pero sin dejar de tomarla en cuenta, en sus líneas maestras-, investigar de qué modo este “don eucarístico” aparece incluido dentro una disciplina tan “consagrada” académicamente como es la Antropología del don. Quizás después de esto el sacrificio eucarístico nos parezca menos “misterioso”. Antropólogos como Marcel Mauss, Claude Levi-Strauss o Maurice Godelier han dedicado páginas memorables al análisis del don. Principalmente, nos referiremos aquí a la obra de éste último, recogida ampliamente en El enigma del don.

El concepto de “don” implica un género de relación especial entre hombres y cosas (y entre hombres y dioses) caracterizado porque ciertos objetos son transaccionados (de modo alienable o inalienable) y que instauraría tres clases de obligaciones: donar, recibir y devolver. Prácticamente todas las sociedades humanas han desarrollado “economías del don”, hecho que obliga a replantear, o ampliar críticamente, el lugar teórico del “intercambio” en el análisis cultural. Frente al planteamiento de Levi-Strauss, que puede llevar a la falsa idea de que la sociedad es toda ella "intercambio" (de mujeres, bienes e ideas), Godelier señalaba que: ”los intercambios, sean cuales fueren, no agotan el funcionamiento de una sociedad, no bastan para explicar la totalidad, no bastan para explicar la totalidad de lo social. Junto a las “cosas”, junto a los bienes, servicios y personas que se intercambian, se encuentra todo lo que no se dona y no se vende, y que es igualmente objeto de instituciones y de prácticas específicas que constituyen un componente irreductible de la sociedad como totalidad, contribuyendo igualmente a explicar su funcionamiento como un todo”. No obstante lo cual, nadie puede dudar de la importancia teórica y práctica del don, y de las economías del intercambio que este inaugura. Esto dones serán muy variados. Desde los brazaletes y collares (vaygu’a), intercambiados en el Kula, los dones agonísticos (potlatch) entre los indios Vancuver en Alaska o Melanesia, pasando por los cofres inalienables de los que informa Anette Weiner entre los Kwakiutl) o los “regalos” habituales entre familia y amistades de las sociedades occidentales.

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Vamos a considerar el fenómeno del “don” incluido plenamente dentro de lo que el materialismo filosófico conoce como “espacio antropológico”. Un espacio estructurado alrededor de tres ejes, necesarios y suficientes, en los cuales será posible coordinar todos los materiales antropológicos. Estos tres ejes son: el eje circular, de las relaciones que los hombres mantienen entre sí. El eje radial, de las relaciones que el hombre mantiene con las realidades circundantes “cósmicas” o “naturales”. Y por último, el eje angular, de las relaciones que los hombres mantienen con otros sujetos no humanos, pero dotados de voluntad. Estos sujetos pueden ser reales, como los animales. O bien, imaginarios, como los llamados “númenes” y dioses. El “don eucarístico”, en cuanto parte de la “fenomenología religiosa”, tendría lugar desde luego dentro del eje angular. Con la peculiaridad, además, de la doble naturaleza o dirección de este don. Se trata de un don, como decíamos, ofrecido en primer lugar a la Primera Persona y más tarde a toda la humanidad. Además de su ejemplaridad (el hecho de ser un don de dones), el don eucarístico resultaría prácticamente inagotable, pues todo fiel puede tomar parte de él por medio del sacramento; y puede recibirlo sin que este quede nunca "alienado" en el creyente, puesto que no se espera su devolución íntegra (lo cual excedería las fuerzas del feligrés).

El don eucarístico sería pues, un caso eminente de don angular, que además constituiría la misma esencia de la doctrina cristiano-católica, por cuanto el sacramento eucarístico celebraría la asunción de que el Dios cristiano es algo más que el “Dios de los filósofos” (como ya quedaba dicho en el post anterior). A diferencia del motor inmóvil de Aristóteles, que no conoce ni tiene amistad con los hombres ("Los hombres no desean que sus amigos se conviertan en dioses, porque entonces cesaría su amistad", Ética a Nicómaco), el Dios sacramentado es, sino ese "Dios barbado" al que dirigía sus oraciones el obispo Teófilo, al menos alguien que se relaciona con los hombres e incluso es capaz de aceptar el sacrificio supremo (el “don” de su propia muerte) de su hijo consubstancial para después donarlo a toda la humanidad. Así pues, la eucaristía bien pudiera marcar la diferencia entre el Dios filosófico y el de la Revelación.

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Ahora bien, del mismo modo que Godelier descarta las interpretaciones espiritualistas del “don” melanesio, según las cuales una suerte de espíritu (Hau, Mana) sería el responsable de la devolución de los dones (del regreso a sus propietarios), así también podemos dudar de la interpretación dogmática, ideológica y angular del “don eucarístico”.

En primer lugar, porque esta naturaleza “angular” del Don de la eucaristía se inserta en una realidad antropológica mucho más amplia que la circunscrita al "área cultural" (y filosófica o teológica) cristiana. La mayoría de las sociedades humanas (así lo manifestaba Mauss) han imaginado que son los dioses, o que son los héroes fundadores del inicio de los tiempos, los verdaderos propietarios de las cosas sagradas, y con los cuales los hombres mantienen una relación de deuda perpetua.

En segundo lugar, porque la presencia de un autor sagrado del cosmos y de la sociedad, y de un donante divino especial (recuérdese sin ir más lejos la figura de Prometeo) parecen ser constantes cuasi-universales en toda la “fenomenología religiosa” de la historia de la humanidad. El “don eucarístico”, en cuanto su estructura pueda derivarse de ciertas conclusiones de la "antropología del don" y de la misma filosofía de la religión ¿no sería una elaboración, acaso una de las más sutiles, nobles y ejemplares, de todo este “potencial semántico”, pero presente sin embargo en innumerables cosmogonías y mitologías del mundo?

La Fiesta del Corpus en el s. XVII

2005-09-07T05:56:00.000-07:00

En la fiesta del Corpus se sacaba por las calles a Jesús Sacramentado. La fiesta actual es muy distinta a la que tradicionalmente se ha celebrado en España, aunque en ciertos lugares se ha conservado en todo su color. Para ilustrar cómo era esta fiesta, he escogido un texto del libro de Antonio Regalado Calderón, los orígenes de la modernidad en la España del Siglo de Oro, tomo II, páginas 133-135.

II

"La procesión del Corpus serpenteaba por las calles y plazas de la villa imantando a los niños desamparados y a los de la doctrina, a los hermanos de las cofradías, a los caballeros de las órdenes militares, a los clérigos de las parroquias y a los frailes, sin excluir las corporaciones municipales, los consejos del reino, los grandes de España y al mismo rey, que a pie acompañaba al Santísimo. Se avanzaba al compás de diferentes músicas y entre pendones, estandartes, cruces e incensarios, con el variopinto colorido de trajes y hábitos, el pardo de los niños desamparados, las blancas mortajas de los cofrades, lo sobrio de los hábitos ya sencillos o graves de los frailes, las sobrepellices de los canónigos, las blancas casullas de los clérigos oficiantes, los rojos y morados de las jerarquías, los negros de los hidalgos y caballeros y los colores más chillones de las guardias reales de arqueros española y alemana.

A la cabeza de la procesión, atabales y trompetas con el “mojigón” o “botarga”, hombre enmascarado que fustigaba a los espectadores con una vara armada de vejigas; algo más atrás, la “tarasca”, serpiente sobre ruedas de siete metros de largo que se agitaba manipulada desde dentro, asustando a niños y patanes y, a veces, arrancando sombreros de las cabezas de los incautos. Sobre las ancas del monstruo una figura de mujer, la “tarasquilla”, representación de una meretriz en correspondencia con los múltiples senos de la serpiente que cabalgaba. Una viajero francés del s. XVII describía así la tarasca: “es una serpiente sobre ruedas, en forma de mujer, de un tamaño enorme, de un cuerpo lleno de escamas, de un vientre horrible, de una ancha cola, con pies cortos, uñas ganchudas, ojos espantables y boca abierta de la que salen tres lenguas y dientes puntiagudos”. La explicación erudita de Juan de Zabaleta (en El día de fiesta por la mañana) es que se trata de "la serpiente que venció Cristo en la cruz y que va como vencida en el triunfo".

Mucho antes que el rey han pasado los gigantones y el cabezudo, a este último Brunel lo describe como “una gruesa cabeza pintada y figurada, aplicada a la de un hombrecillo, que le da el compás y movimiento, y de ese modo no parece sino la de un coloso sobre el cuerpo de un pigmeo”. Zabaleta, en búsqueda de sacros significados, escribe que “los gigantones van en la procesión danzando en señal de que todo se rinde al verdadero Dios”, explicación que corresponde a la actividad de estas figuras que en ocasiones danzaban en señal de sumisión ante el Santísimo, lo que no siempre parecía a todos reverente".

III

Me gustaría subrayar del texto dos cosas estrechamente relacionadas: el populismo del catolicismo y su rechazo del intelectualismo exagerado. Al recurrir a símbolos tan externos como son los gigantes, cabezudos, danzas, tarascas y tarasquillas, el catolicismo exigía a los "sofisticados" que se sometieran a los gustos del vulgo. Muchos frailes y curas se escandalizaban ante tales espectáculos como la fiesta del Corpus. ¿Cómo unos cabezudos que se dedicaban a dar golpes a la gente, entre la risa general, podían servir de "culto" a Dios? Sin embargo, Dios era el dios del vulgo y el sometimiento a los símbolos del vulgo se veía como la humillación de la razón ante Dios. El protestantismo, como religión en principio "más racional" (aunque luego Lutero calificara a la razón como "ramera"), despreció siempre los símbolos populares. Tan sólo aceptó, mínimamente, aquellos que tuvieran que ver con la Biblia. Era absurdo, e indigno, que Dios hablara a través de gigantes y cabezudos. Dios habló a través de la Biblia. Es el pueblo - ignorante, por analfabeto, de lo que dice la Biblia - el que debe someterse a los símbolos bíblicos que una casta de pastores y predicadores le propone. El Racionalismo aplicado a la religión cristiana derivó o bien hacia el deísmo o bien hacia el fideísmo. Las "pruebas" (si así se las puede llamar) tradicionales acerca de la existencia de Dios conducían al Dios de la onto-teo-logía: un Dios fundamento del ser, primer motor inmóvil, etc. Éste era el Dios de los deístas, que volvían la espalda a la revelación (¿cómo ese Dios se iba a revelar a los hombres a través de un libro?) y a todos los símbolos e imágenes populares del cristianismo. El protestantismo no aceptó el rechazo de los deístas a la Revelación. Su versión más "sofisticada" del cristianismo convertía a Dios en el fundamento más allá de todo, infinito, omnipotente, etc. En esta caracterización muchos deístas podrían convenir. Mas precisamente por ser "omnipotente" (Dios todo lo puede), Dios podría haberse revelado a través de la Biblia. No podemos conocer a este Dios escondido por nosotros mismos, al estar más allá de nuestra sensibilidad, voluntad y entendimiento, mas Él, graciosamente, se ha dignado a hablarnos de sí mismo. La Biblia, por tanto, es la única fuente de conocimiento de Dios. Y nuestro entendimiento no sería capaz de juzgar el contenido del Libro Sagrado. He aquí, por tanto, la derivación fideísta del protestantismo. Deísmo y fideísmo coinciden en su rechazo al simbolismo popular y, en este punto, se oponen frontalmente al catolicismo barroco español. El catolicismo barroco, rico en símbolos, hospedó generosamente la religiosidad popular, cercana al politeísmo. Por ello el protestantismo acusó siempre al catolicismo de paganismo.

Medicina "eucarística"

2005-09-05T10:32:00.000-07:00

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La historia de la medicina “científica”, desde Galeno, bien puede comprenderse como una lucha contra las teorías de la insania que contenían espíritus, dioses u otros agentes sobrenaturales ya sea en la etiología, durante el curso o en el desenlace –curación, sanación- de las enfermedades. Es evidente que un criterio racionalista de la medicina tendrá necesariamente que referirla a la conservación de los cuerpos humanos, en cuanto su salud pueda verse comprometida por una enfermedad orgánica. No entraremos aquí en la conexión etimológica entre "salud" (física) y "salvación" (espiritual), dado el origen común de los vocablos latinos (salutem, salvus &c) y que incluso ha dado lugar a que algunos críticos de la "medicina científica" hablasen sobre esta como una nueva "teología de la salud". De la misma forma, tampoco pueden caber dudas sobre el nexo entre ética y medicina (en contraposición, por ejemplo, a la biología), por cuanto la ética atiende también a la firmeza (firmitas) del mismo cuerpo. Si esto es así, resulta llamativo que algunos cristianos, como Ignacio de Antioquia, en el siglo II d.C, comprendieran la eucaristía como una “medicina de la inmortalidad”(phármakon athanasías); "antídoto para no morir, sino para vivir siempre en Cristo Jesús". Sólo que la salud que esta eucaristía pretende administrar no se refiere al cuerpo del sujeto operatorio sino preferentemente a un “cuerpo glorioso” que vendrá en la resurrección (“Lo que tú siembras, no es el cuerpo que vendrá, sino un simple grano” -1 Corintios 15, 37-).

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Creo que la cuestión de la “medicina eucarística” puede ser iluminada desde la antropología médica. Los antropólogos médicos, sobre todo del orbe anglosajón, suelen distinguir entre tres tipos de aproximación a la medicina antropológica.

- Tendríamos en primer lugar una antropología de la desease, en cuanto estudio de las anomalías de las estructuras orgánicas en los cuerpos.

- Una antropología de la illness, en cuanto estudio de los elementos culturales y simbólicos de la enfermedad.

- Y, por último, una antropología de la sickness, como estudio de las dimensiones socio-políticas de la enfermedad.

Estos enfoques de antropólogos como Byron Goodes o Arthur Kleinman suelen estar inspirados en la antropología hermenéutica (Clifford Geertz, La interpretación de las culturas) y sugieren un cuestionamiento relativista del paradigma bio-médico universalista, echando mano de la crítica histórica y de los aportes de las ciencias humanas. La bio-medicina (universalista) que, en principio se suponía opuesta a las etno-medicinas (particularistas) resultaría ella misma una etno-medicina, por cuanto difícilmente podría desarraigarse de las nebulosas ideológicas y culturales que envuelven constantemente a los fenómenos relacionados con la enfermedad y el sufrimiento humano.

Pues bien, al margen de que no compartamos todos los presupuestos de esta escuela, sin embargo sus aportes son interesantes al focalizar la atención sobre el cruce permanente entre ciencias naturales y humanas, y la dificultad de establecer un real “corte epistemológico” entre disciplinas.

3
Cuando aplicamos la crítica de estos antropólogos al caso de la eucaristía, en cuanto “medicina de la inmortalidad” resultará que nos encontraríamos bastante cerca de lo que en antropología se conoce como fenómenos de “síndrome de filiación cultural” (cultural-bound syndromes) y de “cura simbólica”. Esto resulta bastante evidente cuando intentamos comprender el "milagro eucarístico" y su carácter "medicinal" como un fenómeno inseparable de los "hechos institucionales" y de la doctrina e ideologías eclesiales (antropología de la sickness). ¿Acaso todas las “culturas humanas” reconocen el concepto de “inmortalidad” vinculado a la esperanza de resurrección del Dios trinitario cristiano-católico? No, salvo que tomemos partido por las tesis del Padre Schmidt, cuando creía ver las huellas del Dios ontoteológico en todas las sociedades tradicionales no europeas, incluso entre las más netamente politeístas o animistas.Y,¿no será que el terror y temblor que acaso experimente algún cristiano, siguiendo a Kierkegaard, es un “síndrome de filiación cultural”, como pueda serlo la enfermedad “Kuru” (causada en realidad por el consumo ritual de cerebros) entre los miembros de la tribu Fore de Nueva Guinea, la “Muerte Vudú” de la que habla Cannon, etc? Pero incluso tomando como punto de partida las premisas dogmáticas, de la propia teología católica, la “medicina eucarística” habría de considerarse una especie de etno-medicina (por eminente que sea: extra ecclesiam nulla salus) entre otras, pues “los herejes pecan cuando reciben la eucaristía” (Leon XIII)- y aunque potencialmente el fármaco cristiano de la inmortalidad está dirigido a todos los hombres, sólo puede ser recibido en acto por los miembros de las iglesias particulares (siempre que cumplan ciertas condiciones especiales, como la de no ser divorciados).

En cuanto "cura simbólica" (antropología de la illness), los efectos "medicinales" de la eucaristía podrían acaso ser reivindicados como parte de los beneficios generales de la religión. Sólo que estos "beneficios" no siempre establecen relaciones claras de identidad entre causas y efectos, dando lugar a frecuentes falacias lógicas. Por ejemplo, diversas investigaciones "prueban" que los efectos beneficiosos de la oración (o del yoga) pueden ser observados también entre los que practican regularmente el bingo, según informan en este blog escéptico.

Luis Buñuel, eucaristía y "cine religioso"

2005-09-01T17:10:00.000-07:00

A pesar de que el "cine religioso" es un hecho pragmático indiscutible, pues ya forma parte del lenguaje convencional de los críticos de cine, de los cinéfilos, de los creyentes, teólogos y del público en general; además de que se publican artículos y libros e incluso se organizan periódicamente "festivales de cine religioso", sin embargo puede que la posibilidad de un "cine religioso”, en sentido pleno, no sea tan evidente para todos. A un panteísta acaso puede resultarle un mera redundancia hablar de "cine religioso", pues Dios es todas las cosas (Deus sive natura). Tampoco los iconoclastas, al estilo de Eustacio de Sebaste, podrían aceptar la verdad de este sintagma, pues lo declararían sin duda impío. ¿Acaso si Dios no puede ser encerrado en un templo, podría serlo dentro de una película de celuloide inflamable? Incluso si partimos de las enseñanzas cristiano-católicas (ortodoxas) que figuran en el catecismo del padre Astete, ¿no contradiría el cine religioso, si efectivamente lo es, a la definición de la fe en cuanto “creer en lo que no se ve”? ¿Y no es el cine religioso –católico- una representación icónica de ciertos contenidos dogmáticos ofrecida a la escala escópica, de la vista del creyente?

La segunda objeción sobre la "autonomía" del cine religioso procedería de ciertas filosofías del "giro lingüístico-hermenéutico". En efecto, muchos podrían plantear que el "cine religioso" es, en realidad, un sub-género del cine fantástico y de terror, a la manera como Borges consideraba a la teología una "rama de la literatura fantástica" o como muchos "posmodernos" consideran a la filosofía un "género literario" entre otros. Pero también cabría considerar la tesis contraria; es decir, que el cine fantástico y de terror sea un sub-género del cine religioso. Nosotros nos decantaríamos, más bien, por esta segunda posibilidad. Porque el contenido material de las películas de cine fantástico y de terror suelen organizarse precisamente en torno a la "refluencia de los númenes" y aunque éstos contenidos sean declarados "ficticios" no por ello dejan de ser muy influyentes en la conformación de visiones “mágicas” del mundo, compatibles con la "forma religiosa" de la Nueva Era (New Age), por ejemplo, pero incompatibles con la dogmática católica o calvinista. Por ello no son del todo gratuitas las críticas del Vaticano contra obras “literarias”, pero formalmente religiosas, como Harry Potter o El código Da Vinci.

El concepto mundano de "cine religioso" no es claro ni distinto. Mucho más si se procede a hablar sobre el enunciado titular careciendo por completo de una idea crítica y dialéctica de "religión"; una crítica prácticamente ausente en la mayor parte de los así llamados "críticos" cinematográficos, casta de “intelectuales” o periodistas que sin embargo siguen emborronando páginas y páginas sobre estas materias y otras no menos "elevadas". Por nuestra parte, si partimos del concepto materialista de religión (enunciado en El animal divino y otros ensayos) no bastará con hablar de "cine religioso", sino que habrá que precisar si se trata de religiones primarias, secundarias o terciarias. Así, cabe un cine religioso "primario" (Los pájaros, El oso, En busca del fuego...), cine religioso secundario (animes japoneses, cine de "superhéroes", etc) y cine religioso terciario. Y aún dentro de éste, cabe distinguir entre "cine religioso protestante", al estilo de Bergman o Dreyer, o "cine religioso católico", al estilo del cine religioso del "nacionalcatolicismo" español.

Recordemos que Rudolf Otto o Mircea Eliade organizaron la religión no ya en función del Dios trinitario o del Dios ontoteológico, ordo ad deum (el Dios de las religiones "terciarias") sino alrededor de "lo numinoso" o "lo sagrado"; ordo ad sacrum. Por ello, la "extensión" del concepto de "cine religioso" (una vez delimitada su "intensión") se extiende hacia mucho más allá del cine bíblico o del “área de influencia judeocristiana” (junto al "cine religioso cristiano", habría que situar el "cine religioso mahometano" o el "cine religioso de la New Age", el “cine religioso de los pueblos indígenas americanos”, etc).

Ahora bien este "cine religioso" (sea primario, secundario o terciario) se destaca sobre el "cine laico" y aún sobre el "cine antirreligioso". Es posible hablar, por tanto, de cine religioso en sentido material, y de cine religioso en sentido formal. Sin embargo, según pensamos, cabría hablar también de un cine, no ya sólo formalmente religioso, o bien formalmente antirreligioso (anticlerical, blasfemo o herético) sino sencillamente irreligioso, ateo. ¿Significa esto que el cine irreligioso sería un cine filosófico, de "segundo grado", en oposición al cine religioso de "primer grado"? No necesariamente, si se considera a la teología una forma de filosofía que, ante todo en su forma dogmática cristiana-católica estaría muy cerca de ser la anteasala de la impiedad, del ateísmo. ¿Pero cómo podría ser considerada "religiosa", en sentido formal, la obra de un ateo, salvo si media cinismo comercial? Este sería el caso del cine de Luis Buñuel (1900-1983), a cuya obra rehusamos clasificar de "blasfema", desde luego, y ni tan siquiera herética, pues su plataforma teórica sería más bien una forma de "humanismo ateo" externa a la religión. El "cine religioso" de Buñuel lo es en un sentido material (pues trata de la religión, sin confundirse con ella), pero no en un sentido formal.

2
Sobre todo cuando el finis operantis de los cineastas no sea ambiguo, sino netamente doctrinal y apologético, el llamado "cine religioso", en sentido formal, ha de ser considerado un componente del finis operis de la propia religión. No sólo es que el milagro de Fátima es un "milagro cinematográfico", por su naturaleza icónica y escópica (la virgen se aparece "a la vista" de los pastores) sino que los propios films sobre el milagro (Fátima milagrosa -1928-, La señora de Fátima -1951- &c), habría que considerarlos componentes mismos del milagro de Fátima. Y no únicamente en un sentido muy general, a la manera como pudiera serlo El milagro de Candeal (Trueba, 2005) con respecto al “milagro poético-musical” de Candeal (en cuanto ciudad utópicamente redimida por los músicos), sino en un sentido mucho más esencial, ontológico. Sostenemos que el cine (canónico) sobre milagros representa componentes esenciales de las religiones positivas, y aún de la mayor importancia, en cuanto que forma parte, en nuestro caso, de la doctrina cristiano-católica y de la propaganda apologética del milagro, imprescindible para que éste no carezca de eficacia tanto teológico-pastoral (incrementando el número de feligreses) como política (en cuanto “milagros anti-comunistas”, por ejemplo). Es decir, aquí habría que descartar que La señora de Fátima (Gil, 1951), pongamos por caso, sea una suerte de metalenguaje con respecto al lenguaje objeto del milagro de Fátima (si se entiende por tal al conjunto de acontecimientos que abarcan "apariciones de la Virgen" o fenómenos sobrenaturales como la "danza" del Sol, y que tuvieron lugar en unas determinadas coordenadas físico-temporales, concretamente durante la tarde del 13 de octubre de 1917 en el pueblo portugués de Fátima). El “cine religioso”, en sentido formal, podría considerarse sin exageración parte de los materiales disponibles para la misma “fenomenología religiosa”. Otra cosa es que estos “fenómenos” sean después declarados falsos o verdaderos, en función de la filosofía o de la teología dogmática que sirvan como referencia crítica. Y es aquí, en el lugar de la verdad (que reside en las teorías y no tanto en los "hechos") donde se distinguen claramente las interpretaciones católicas o no católicas de los fenómenos religiosos, incluyendo a la eucaristía "filmada" dentro del cine religioso formal.

Debemos ampliar, en consecuencia, la noción de "milagro", si se quiere dar beligerancia a las interpretaciones espiritualistas de esta “fenomenología religiosa”. El milagro de Fátima, al que nosotros hemos considerado "milagro espontáneo" precisa también de su "producción" fenoménica por medio de la doctrina y de la propaganda apologética. Unos cuantos fenómenos físicos, supuesto que estos existan (y aún poniendo entre paréntesis su verdad), no son suficientes para ser considerados milagrosos, por "evidentes" o "maravillosos" que fueran. A la manera como aquel cura-párroco declinaba asistir al escenario del milagros "producido" (por unos embaucadores) en el film Los jueves, milagro (Berlanga, 1957), antes de que "no fuera reconocido por la Iglesia". Nosotros diríamos; no se trata solamente de que fueran "reconocidos" por la Iglesia, sino de que fueran efectivamente "producidos" por ella (en cuanto productores "legítimos").

En cierto modo, las tesis de este artículo podrían considerarse una “radicalización” o “profundización” de las que ya defendiera Gustavo Bueno en su artículo Qué significa cine religioso. Puesto que, lo que venimos a decir, es que las relaciones entre “cine” y “religión” no serían ya sólo de analogía, sino incluso de identidad, de esencialidad. Y también, por cierto, entre “cine” y “filosofía”. No es sólo que quepa una interpretación filosófica de los fenómenos del cinematógrafo (por ejemplo, retrotrayendo el origen del cine hasta el tema de la “alegoría de la caverna”), sino que sería posible una interpretación cinematográfica de la propia filosofía (y de la teología), en cuanto sólo a través de las creencias e imágenes (pistis, eikasia) presentes en el cinematógrafo pudieran desenvolverse ciertos conceptos e ideas filosóficas, de la primera importancia.

Recapitulando. Para cualquiera que comparta una ontología naturalista, resultará evidente que todos los milagros son “milagros producidos" (por la doctrina de la Iglesia, o de las iglesias), y esto dando por supuesto que el milagro pide una explicación de naturaleza “sobrenatural” (no caben “milagros naturales” o “milagros según leyes naturales” como hemos probado en discusiones anteriores). Por su parte, el milagro eucarístico reviste una característica de especial interés, pues carece de ningún fondo fenoménico posible (ni mucho menos escópico, a la vista). No es un milagro "fenómenico" (la eucaristía no es un fenómeno), sino puramente doctrinal-dogmático. Es, pues, el milagro producido por excelencia, además, en cuanto hecho institucional obra de la Iglesia, y no tanto de las conciencias particulares de los creyentes, los videntes o los mismos dioses.

3
No hay duda de que la eucaristía es una institución religiosa muy importante en la tradición cristiana-católica, como pueda serlo la ceremonia del té entre los japoneses o la interpretación de música de flauta en las iniciaciones baruya. Así lo atestigua, entre nosotros, la música religiosa (los villancicos “eucarísticos” que glosa esta misma página) la abundante literatura teológica y filosófica sobre la eucaristía, e incluso otros elementos de la “cultura extrasomática”, como los mismos cálices o las materias e industrias empleadas para la elaboración del pan ázimo.

Por otro lado, y desde el punto de vista “dogmático” y “filosófico” casi no hace falta justificar la importancia de la eucaristía. La cuestión de la presencia, real o simbólica, del cuerpo de Cristo en la hostia consagrada ha suscitado controversias y herejías que, a su manera, han ayudado a definir la ortodoxia (es evidente que las herejías han sido necesarias para la “buena salud” de la Iglesia: o pontet haereses esse).

Éstas y otras cuestiones “milagrosas” recoge Buñuel con preferencia en La vía láctea, film que realiza en 1969 con la ayuda de Jean Claude Carriere; una película eminentemente “irreligiosa” elaborada con materiales auténticos procedentes de la Biblia, otros textos canónicos, y el Diccionario de herejías del Padre Pluquet. Claro está, que la temática religiosa reaparece una y otra vez en el cine del director aragonés (Nazarín o Simón del desierto, serían también casos eminentes de “cine irreligioso”). Por lo que hace a la eucaristía, no hay que olvidar tampoco la estilización burlesca (no necesariamente blasfema) de la cena sagrada en Viridiana (1961) o el final comulgante de los burgueses atrapados en El ángel exterminador (1962) con el Te Deum de fondo.

En concreto, la cuestión de la eucaristía aparece, en La vía láctea, cuando los dos peregrinos, en su singular camino a Santiago, dan a parar a una casa de comidas en donde un militar y un cura mantienen una conversación. Como es habitual en este film, la discusión teológica comparece inmersa entre medias de contextos mundanos, lo que confiere un tono mágico pero extrañamente real. El militar expresa al sacerdote sus dudas sobre cómo el cuerpo de Cristo podría estar presente en la hostia, a lo que el religioso responde realizando una exhortación al misterio (“¿Qué sería de las religiones sin el misterio?”) después de dar un rodeo por otras explicaciones heréticas, y antes de regresar a ellas en el último momento de la escena. Entonces vemos como es transportado en ambulancia al hospital mental. Posteriormente, el pan consagrado vuelve a aparecer en otra escena, en la que el hereje obispo Prisciliano consagra una hogaza de pan antes de perderse en el bosque para “mortificar” su indigno cuerpo junto con dos bellas muchachas.

Esta dialéctica entre ortodoxia y herejía, capaz de enloquecer, fascinar o enervar a los hombres, domina toda la película. Sin embargo, aunque esta presencia de lo religioso es trascendental, y aún dominante (en el sentido de que proporciona el sentido unitario a la narración), sin embargo no diremos por ello que se trata de un caso de cine religioso en sentido formal. Se diría que el propósito de Buñuel, desde un humanismo ateo que toma distancias tanto del ateísmo “libertino” (contra el cuál también ironiza) como de la ortodoxia dominante, es mostrar la irracionalidad (o quizás, surrealidad) de la afirmación dogmática en su pugna contra las herejías (a las que presenta en ocasiones como paradigma del “libre pensamiento”). Esta toma de partido por el “cine irreligioso” (material) es visible particularmente en la última escena de la película, donde se desbarata cinematográficamente de modo magistral la cura milagrosa a ciertos ciegos por parte de Jesús.

La interpretación no católica de la Eucaristía

2005-09-01T15:09:00.000-07:00

La interpretación católica de la Eucaristía es que se trata de un milagro. Los católicos creen que la Eucaristía es un milagro básicamente por dos razones: a) la multilocación del Cristo que “está en los cielos” en las diferentes hostias consagradas y la transubstanciación (la sustitución de la sustancia de pan por la de Cristo conservando los mismos accidentes) son de orden sobrenatural; b) la multilocación y la transubstanciación se deben al poder de Dios (y no al del Demonio o sus secuaces). Ésta es, ni más ni menos, las condiciones que Baruch exigió para el milagro. Gracias a este milagro, los católicos creen (o “saben” en sentido emic) que Dios se encuentra realmente presente en las especies del pan y del vino consagrados.

II
El ateo no puede aceptar el carácter milagroso de la Eucaristía, sencillamente porque Dios es imposible que exista (y a forteriori, no tiene ningún poder) y porque la multilocación y la transubstanciación son inadmisibles. Ahora bien, ¿quiere decir esto que la Eucaristía no tiene ningún sentido?

III
Algún sentido parece tener la Eucaristía. Los ateos pueden constatar, quizá con cierta superioridad, quizá con amargura o incluso con repugnancia, distintos comportamientos que ciertos sujetos denominados “católicos” observan respecto a las especies del pan y del vino consagrados. Estos “católicos” guardan colas esperando comer ese pan (mientras ellos o un coro canta); se arrodillan ante él y mascullan algo que llaman “oración”; ese pan a veces es llevado a los sujetos “católicos” enfermos; a veces se guarda en una especie de cofre llamado “Sagrario”; un día al año se saca en procesión durante una fiesta llamada Corpus Christi. Se observa también que ante ese pan los católicos evitan ciertos comportamientos tales como el pisotearlo o escupirlo. Dicho con otras palabras, los sujetos “católicos” presentan comportamientos distintos a los que presentarían delante de un pan o vino corrientes: no mojan el pan en leche, ni introducen un trozo de chorizo en medio, ni lo estrujan para tirárselo al compañero de clase. Todos estos comportamientos e inhibiciones, que no pueden pasar desapercibidos para el ateo, hacen que la Eucaristía posea algún sentido. Pero, ¿cuál? El milagroso es inadmisible.

IV
Podríamos considerar la Eucaristía como un “hecho institucional”, tomando la terminología de los filósofos anglosajones. Un hecho institucional sería aquél producido por una regla de una determinada institución que posee la forma siguiente: “Dadas las circunstancias C, mediante el procedimiento (o conjunto de procedimientos) P, X cuenta como Y”. Un hecho institucional sería, por ejemplo, el hecho de que un individuo cualquiera sea general. Dada una serie de circunstancias (como que el sujeto sea militar, o que no esté en estado comatoso), mediante un determinado procedimiento (que puede ser la emisión de un boletín del Estado por parte de la autoridad competente), un señor X (un capitán, por ejemplo) pasa a ser Y (un general). X e Y no son la misma persona, al menos socialmente. Un general tendrá ahora el poder de ordenar a un capitán, mientras que un capitán no tenía el poder de ordenar al general. Y una serie de comportamientos florecerán ahora respecto a su persona (saludos y tratamientos oficiales). Es interesante constatar que el paso de X a Y no es un “fenómeno”, al igual que sucede en la Eucaristía, ya que el sujeto X es el mismo fenoménicamente al sujeto Y, sin perjuicio de que la ceremonia de ascenso a general sea pública ni de que el nuevo sujeto Y luzca sus galones distintivos. La transformación de capitán a general es, en sí, invisible.

V
Todo ello puede aplicarse también a la Eucaristía. Sería un “hecho institucional” específico de la Iglesia católica que, entre sus reglas, tendría la de: “Dadas unas determinadas circunstancias (la más sobresaliente es la de exigir que el sacerdote se encuentre dentro de la comunión eclesial, es decir, que no sea hereje ni apóstata ni, por supuesto, ateo), mediante un procedimiento determinado (las palabras de consagración del sacerdote, fundamentalmente), un pan (X) se convierte en un pan consagrado (Y) al que los católicos consideran Cristo mismo, con todas las consecuencias prácticas e ideológicas que ello conlleva”. Obsérvese que, según esta interpretación atea, lo que la Iglesia produce es simplemente “pan consagrado” y no la presencia real de Cristo. Y es a este pan consagrado (un pan especial, no ordinario) al que los católicos consideran, emic, Cristo y lo tratan como tal.

VI
Sin embargo, considero esta interpretación insuficiente, aunque consiga análisis satisfactorios en muchos ámbitos. La razón de su insuficiencia es que el análisis normativo deja fuera el análisis ideológico y, en el caso de la Eucaristía, éste es esencial. Podríamos distinguir las reglas que no dependen directamente de las nebulosas ideológicas y las reglas que sí dependen de ellas, aceptando un amplio margen borroso entre ambos límites. Cada una de estas reglas crea lo que hemos llamado “hechos institucionales”. Reglas segregables de las ideologías serían las reglas burocráticas, de mera reglamentación y ordenación de la institución que las emite. Un ejemplo de “hecho institucional” producido por este tipo de reglas sería el de la matrícula de la Universidad, o la petición de una beca. En estos casos, dadas una determinadas circunstancias (como que el estudiante no se haya matriculado ya previamente en el mismo curso o que el estudiante no disfrute ya de otra beca), mediante un procedimiento (una instancia y otros pasos), tal papel escrito cuenta como una matrícula para tal Universidad o una beca. Estas reglas burocráticas se caracterizan por su mutabilidad, esto es, pueden cambiarse sin consecuencias graves: basta con que los elementos con autoridad pertinente de la institución se reúnan y decidan los cambios. Así, por ejemplo, una Universidad suele a menudo cambiar los requisitos exigidos y las formas de las instancias a la hora de realizar la matrícula o pedir una beca. Sin embargo, hay otro tipo de reglas que emanan de la nebulosa ideológica de una determinada institución. Estas reglas no cambian tan fácilmente, debido a su dependencia ideológica. Dentro de este tipo de reglas podríamos considerar la regla eucarística del apartado V (las palabras de consagración de un sacerdote en comunión con la Iglesia católica provocan que un pan sea pan consagrado). Las circunstancias exigidas por esta regla y el procedimiento no son meras arbitrariedades burocráticas, sino que emanaron históricamente de una Eclesiología y Cristología determinadas. Por eso la regla, como tal, es bastante tardía.

VII
Una prueba de la insuficiencia del análisis normativo la encontramos en la oposición que encontramos entre reglas y teorías en los casos de las reglas dependientes de teorías. Las reglas, es verdad, dependen y emanan de las teorías, pero esto no significa, ni mucho menos, que sean del todo coherentes o armónicas con ellas. Las teorías son a menudo muy difíciles de concretar en reglas, sobre todo si son abstractas y poco operativas, como en el caso de las ideologías de la Iglesia Católica. Un ejemplo: se exige que el sacerdote pronuncie las palabras de consagración para hacer que un pan sea “pan consagrado”; estas palabras de consagración son las que pronunció Jesús en la última cena; ahora bien, se conservan cuatro relatos de la institución de la Eucaristía (como puede verse en el primer post de este blog); ¿cuál serán las palabras exactas del sacerdote que reproduzcan las de Jesús?. La Iglesia católica adoptará en este caso una solución “burocrática” ofreciendo una versión sincrética (y por ello aleatoria) de las palabras de Jesús. Aunque lo hará siguiendo el criterio ideológico de que el sacerdote representa al Jesús de la Última Cena, y que sus palabras de consagración son las mismas palabras de Jesús, ya que es el mismo Cristo el que, mediante su poder, se multiloca en la hostia consagrada. Sin embargo, esta teoría no puede aplicarse debido a la multiplicidad de los relatos neotestamentarios y, aún más, resulta falsa por el hecho de su inaplicabilidad: si se exigen las mismas palabras de Jesús en la Última Cena (puesto que el sacerdote estaría representando el papel de Jesús, sería el mismo Jesús), y estas palabras no pueden determinarse, entonces no podría producirse el pan consagrado.

VIII
Otra hecho que muestra la insuficiencia del análisis normativo de la eucaristía es que puede encontrarse normas eucarísticas que sean más bien burocráticas que dependientes de la ideología, esto es, normas o reglas que son idóneas para el análisis normativo, pero en las que lo ideológico es mínimo. Podríamos poner como ejemplo el siguiente: cuando el pan se corrompa (se pudra, le salga moho, etc.), el pan consagrado deja de serlo y, por tanto, los católicos dejan de creer que Cristo está presente realmente ahí. Esta regla realmente es burocrática y funcional (debida a la comprensible repugnancia de comer eso), y no teórica.

Como conclusión, una interpretación atea de la Eucaristía debe ser también (y quizá fundamentalmente) una reinterpretación de la nebulosa ideológica de la Eucaristía.

Eucaristía y Milagro

2005-08-28T13:26:00.000-07:00

Para que un fenómeno pueda considerarse "milagroso" han de concurrir dos razones, necesarias y suficientes. No basta con que un fenómeno sea "sobrenatural" (condición necesaria, pero no suficiente), en el sentido de que se considere "milagroso" por ser contrario al estado actual de las ciencias sobre el conocimiento de la "naturaleza". El "milagro" implica, además, el reconocimiento de la huella de un Dios providente interviniendo sobre un fondo de fenómenos "naturales" (sin perjuicio de que éste Dios sea considerado creador y causa final de las "leyes naturales" del universo, a la manera del Dios "relojero" de Newton). Sin duda todos los milagros pertenecen a la clase de los fenómenos sobrenaturales pero no todos los fenómenos sobrenaturales (aún cuando ésta pueda ser la "clase vacía" para una ontología "naturalista") podrían ser considerados "milagrosos" por teólogos o creyentes. Pues cabrían determinados fenómenos que, aún superando a la razón natural, sin embargo fueran interpretados como fenómenos mágicos, engaños del "genio maligno" o simples fenómenos demoníacos. El milagro es pues la causa divina especial de un fenómeno sobrenatural destacándose sobre un fondo no milagroso ni especial. De otra manera no cabe hablar de milagro, salvo por metáfora o hipérbole teológico-poética (la "creación" y sus leyes naturales podrían considerarse "milagrosas" en este sentido, al modo como Darwin consideraba "milagrosa" la formación del ojo en los seres vivos).

2
En este post, nos interesa criticar la idea que algún creyente aún pudiera mantener sobre la obsolescencia del "fenómeno milagroso", como si los relatos milagrosos pudieran considerarse pertenecientes a "otra época" u "otra mentalidad" (previa, por ejemplo, a la "desmitologización" del cristianismo, a la manera de Bultmann). Concedemos que el milagro sea considerado "fenómeno" (en el sentido que explicábamos aquí), y ello por razones dialécticas, no porque suscribamos la ontología espiritualista, y sea "fenómeno" además en el sentido dicho, como una causa divina especial destacada sobre un fondo no milagroso. Pero el milagro no es únicamente un "vestigio del pasado" o un signo testimonial sobre "el origen divino de la doctrina de la salvación". Tampoco basta con referir el milagro a la persona (histórica) de Jesús como si fueran relatos eminentes y sagrados, verdaderos "signos de salvación", aunque ya de alguna manera "superados". Pues, sin perjuicio de que existan otras clases de milagros (como los realizados por mediación de los santos, o los propios de las "apariciones marianas") consideramos que el lugar actual (y permanente, en tanto dure la misión de Iglesia, o como dice el Misal Romano, "mientras esperamos la gloriosa venida de nuestro Señor Jesucristo") del milagro en la doctrina y en la práctica cristiana es la misma institución y praxis de la eucaristía.

3
Para comprender la naturaleza del milagro en la eucaristía, distinguiremos entre dos clases de milagros. Los milagros "espontáneos" serían desde luego hechos excepcionales y fenómenos sobrenaturales causados por el Dios cristiano providente, sólo que serían milagros que Dios "realiza", en principio, al margen de las ceremonias y las instituciones de los seres humanos, y esto sin perjuicio de que, a posteriori, puedan ser "justificados" como cumplimiento de expectativas proféticas pasadas. Son los "milagros" por mediación de los santos, las "apariciones marianas", los llamados milagros "de naturaleza" y otras intervenciones prodigiosas que narra el antiguo testamento &c. En cambio, la eucaristía es un milagro esencialmente "provocado" por la Iglesia cada vez que el sacerdote consagra la hostia y el cuerpo de Cristo destruye realmente la substancia del pan y del vino. Y mucho más, aún cuando Dios quisiera en cualquier momento presentarse en un pan cualquiera, no podría, y aún cuando Dios no quisiera presentarse en el pan consagrado, tampoco podría no hacerlo. Además, el "milagro diario de la eucaristía", en cuanto milagro provocado, sería desde luego distinguible de los llamados "milagros eucarísticos" de Avignon (1433) o de Santarem (1266), que son fenómenos milagrosos que concurren alrededor de la hostia o los lugares de culto, pero sin confundirse con la transubstanciación (aunque la den por supuesta).

4
No cabe duda de que el "fenómeno" de la transubstanciación, que nosotros re-interpretamos más bien como una teoría o doctrina, sin perjuicio de sus importantes consecuencias prácticas, es un fenómeno milagroso. Y es un fenómeno milagroso (en el sentido dicho) porque de otra manera no se podrían salvar las dificultades teóricas de la transubstanciación. Las principales de éstas dificultades las recoge Sto. Tomás de Aquino (en la Suma contra los gentiles, y en otros lugares). Se pregunta el aquinatense como es posible que el cuerpo de Cristo se encuentre en el altar, ocupando más de un lugar al mismo tiempo, cómo es posible que durante la consagración el pan y el vino conserven sus "accidentes", cómo es posible que el cuerpo de Cristo esté ajustado a la fracción del pan, etc. Recordemos que en la conversión eucarística "el sujeto se convierte en otro sujeto, permaneciendo los accidentes". Es decir, el sujeto del pan y el vino se convierten substancialmente en el cuerpo de Cristo, sólo que conservando los "accidentes" (sabor, olor, textura...) del pan y el vino. Aquí veríamos la verdadera clave de la doctrina de la transubstanciación, pues el Teólogo renuncia explícitamente a proporcionar una explicación naturalista: "la conversión del pan en el cuerpo de Cristo se realiza de manera distinta a como suceden las ordinarias conversiones naturales" (la cursiva es nuestra). Luego la conversión substancial que ocurre tras la consagración pertenece al orden de las causas sobrenaturales, y ello bajo el supuesto cristiano de la creación según el cual la "materia" está sujeta a la potencia divina, y no desde luego, a la "potencia del cuerpo" (habría que decir por tanto que el cuerpo -natural- "no lo puede todo" y que no podemos afectar desconocimiento sobre ésta imposibilidad, si pretendemos mantenernos dentro de la dialéctica del creyente). El milagro eucarístico, como milagro "provocado" (por la consagración, en sentido institucional) no es pues, meramente un "milagro de amor", si esto pretende oponerse a otra distinción frecuente en la doctrina teológica de los milagros; los "milagros de naturaleza". El milagro eucarístico es también "milagro de naturaleza", pues implica la destrucción de la substancia "natural" y "real" de la hostia.

El triunfo del catolicismo por la Eucaristía

2005-08-27T13:07:00.000-07:00

I
El Cristo Sacramentado también es el Cristo Rey. El catolicismo español asoció ambas nociones con frecuencia. Valga como ejemplo el óleo “La Iglesia militante y la Iglesia triunfante”, de Asciclo Antonio Palomino de Castro y Velasco (1655-1726), que sirve de cabecera a este post (y que también fue llamado “El triunfo del catolicismo por la eucaristía”). En él puede apreciarse al papa que va montado sobre un carro triunfante mientras porta una hostia consagrada. Uno de los conductores del carro es una mujer vendada, tratándose sin duda de la fe. Al lado de la hostia consagrada, un dominico la observa arrobado mientras sostiene una pluma y un libro: se trata de Santo Tomás, el doctor angélico, que escribió el famoso himno eucarístico Pangue lingua. La Iglesia militante, montada en el carro, aplasta a unos entes como medusas que representan, sin duda, a los herejes (y los herejes protestantes en concreto). Por encima del carro se sitúa la Iglesia triunfante, los santos y las vírgenes, coronada por la Santísima Trinidad. La mirada de los montados en el carro está dirigida hacia la hostia consagrada, mientras que la mirada de los beatos se dirige sobre todo a la Santísima Trinidad: la Iglesia militante ve a Dios en la hostia consagrada mientras que la Iglesia Triunfante lo ve directamente.

II
Transcribiendo, como últimamente es mi costumbre, un villancico eucarístico del s. XVIII, me he encontrado con el siguiente de José Español. Es un villancico para la procesión del Corpus Christi, cuya letra dice así:

Estribillo

Al triunfo festivo
que en alegre pompa,
al rey de los cielos
que en cándida forma
de pan soberano
su ser hoy transforma,
los pechos más fieles
rendidos le forman.
Digan, digan, digan,
oigan, oigan, oigan,
aplaudan, celebren
las voces sonoras,
unidas las almas,
amantes, devotas,
al triunfo festivo
que en alegre pompa,
al Dios soberano
los fieles le forman.

Coplas

1.- Triunfante el rey soberano,
para ostentar su victoria
hoy se manifesta y sale
en público y en persona
2.- Como supremo camina
y sus veredas adornan
la tierra con sus riquezas
y el cielo con sus antorchas.
3.- Para hacer mayor su triunfo
y para aumentar su gloria,
puestos a sus pies los hombres
van junto a su real carroza.
4.- En señal de rendimiento
los sacerdotes se postran,
y delante de su trono
sacrifican sus coronas.
5.- El incienso de su afecto,
que como víctima logran,
como tributo le ofrecen
cuando a su deidad adoran.
6.- Este festivo aparato
que parece que le honra,
en su majestad no hace
un diseño de su gloria.

III
El villancico descansa en una doble analogía: a) la procesión del Corpus Christi se celebra a modo de los desfiles victoriosos de los reyes españoles (que, a su vez, están tomados de las entradas triunfales de Roma), b) estos desfiles triunfantes quieren recrear la majestad divina y su victoria sobre el mal.

IV
Cuando el pueblo soberano de la nación aclamaba a su rey victorioso, en este acto afirmaba su unidad ante el rey y frente a los enemigos derrotados. Lo mismo puede afirmarse en la procesión del Corpus Christi. Al vencer Cristo Sacramentado, mediante su efectiva presencia en el pan y vino consagrados, a los herejes, gentiles, moros, marranos y ateos (que todos ellos niegan su presencia en la Eucaristía), el pueblo creyente (la Iglesia militante) reafirma su unidad como “pueblo de Dios”. Esta analogía iría más allá en el caso del reino de España, puesto que los enemigos de Cristo eran fundamentalmente los mismos enemigos de España: protestantes, moros y paganos (americanos indígenas). España, con su lucha contra moros y protestantes, y al mismo tiempo con su conversión de paganos en las Américas, sería el realización más palpable de la Iglesia triunfante. Aún hoy en día se toca el himno nacional español en las procesiones católicas del Corpus.

V
Quisiera llamar la atención a la Copla primera del villancico: “Triunfante rey soberano, / para ostentar su victoria / hoy se manifiesta y sale / en público y en persona”. El culto a Dios es un culto predominantemente público. Aquí el catolicismo se aparta toto coelo del protestantismo. Éste defiende un culto sobre todo personal, que acontece dentro del recinto de la conciencia. Para el protestante, todo culto que no sea desde una individualidad interior finita (el creyente) a otra individualidad interior infinita (Dios) será idolatría a los objetos externos. En concreto, en el caso de la procesión del Corpus, los católicos idolatrarían objetos materiales tales como custodias, viriles y hostias (puesto que la Eucaristía, para muchos protestantes, sería meramente un “símbolo”, o como mucho la presencia real de Cristo duraría tan sólo lo que dure la ceremonia)

VI
Para el católico, Dios no reina tan sólo en las conciencias, sino sobre todos los estratos sociales, sobre los pueblos, sobre los reinos, sobre los herejes y paganos. Un dios que gobernase únicamente sobre las conciencias individuales interiores sería un pobre dios. Además, una conciencia meramente interior que no se expresase en actos externos, tales como andar en una procesión, o bien declarar la guerra al hereje que intenta destruir la Iglesia o convertir a los paganos destinados al infierno, es sencillamente una conciencia hipócrita o poco consecuente con el amor que dice tener a Dios.

La Eucaristía, ¿es un fenómeno?

2005-08-23T14:32:00.000-07:00

Continuando con el tema de la "visión" de la Eucaristía, examinemos si la Eucaristía es o no un fenómeno. Puede ser interesante, ya que iluminará algunas cuestiones que hemos visto en anteriores post. Llegaremos a la conclusión de que la Eucaristía no es un fenómeno, y que el creyente "ve" a Cristo gracias a una teoría de la transubstanciación (que el pan y el vino se convierten en cuerpo y sangre de Cristo tras la consagración)

Existen, filosóficamente hablando, dos acepciones del término "fenómeno", una helena y otra germana. Según la acepción germana, que es la que al final se ha impuesto en el lenguaje académico de los profesores de filosofía, el fenómeno es lo que se presenta a la "conciencia", detrás del cual se esconde un "noúmeno" (o esencia) a la espera de ser descubierto. Según la acepción helena, los fenómenos son estados o procesos observables por varias personas (o por una persona varias veces), e identificables sobre un fondo de estados o procesos que se consideran ordinarios o prosaicos. El fenómeno sería, pues, un contenido del Mundo que se destacaría del resto por una cierta rareza o anomalía. Es esta acepción la que constatamos también en el español corriente, como cuando hablamos de "fenómenos de feria" o "eres un fenómeno". Y es esta acepción la que voy a utilizar al hablar del fenómeno de la Eucaristía.

III

Como el fenómeno ha de ser observado por varios testigos (o por uno mismo varias veces), podríamos llegar, precipitadamente, a la conclusión de que en él pesan más los contenidos objetivos que los componentes ideológicos o teóricos (místicos, científicos, mitológicos o filosóficos). Sin embargo, los fenómenos necesitan algún concepto para poder ser identificados y "recortados" de ese fondo ordinario o prosaico sobre el que destacan. Dicho con otras palabras, precisamos de algún contenido conceptual para identificar un fenómeno como tal. Así, por ejemplo, identificamos un rayo cuando lo comparamos con otros rayos anteriores y cuando lo diferenciamos de otros fenómenos del entorno, como pudieran ser fragmentos luminosos entre las nubes o columnas de fuego. Para hacer esto más claro, pongamos un ejemplo: el que posea el concepto de "Garnacha" podrá identificar esta variedad de uva entre una cesta llena de ellas, y diferenciarlas de la variedad "Tempranillo". El que no posea tal concepto, tan sólo verá una cesta repleta de uvas.

Hay que distinguir los fenomenos "disociables" de sus envolturas teóricas y los fenómenos "indisociables" de sus envolturas teóricas. Un fenómeno disociable sería, por ejemplo, el de la tendencia de ciertas personas a vivir con otras y tener sexo con ellas. Este fenómeno puede explicarse desde una envoltura mitológica (las flechas tiradas por Cupido), desde una envoltura ideológica (las personas tienden a juntarse con sus "medias-naranjas"), o desde una envoltura pseudo-científica (las personas se juntan sexualmente con otras debido a la secreción de ciertas hormonas). Un fenómeno indisociable de su envoltura ideológica sería el de la puesta (y la salida) del sol. Este fenómeno es indisociable de un geocentrismo implícito (el sol da vueltas alrededor de la Tierra), y de una teoría que identifica el Sol que sale con el Sol que se puso el día anterior. Así pues, aunque todo fenómeno es inseparable de alguna envoltura ideológica, algunos fenómenos admiten envolturas teóricas alternativas y otros no admiten más que una (o un género de ellas)

El fenómeno, tal y como hemos visto, tiene algo de "portentoso" y de "milagroso". Sin embargo, no puede decirse que todo milagro sea un fenómeno. Para que el milagro sea fenómeno ha de poder ser observdo por varios sujetos (o por uno mismo varias veces). Éste sería, precisamente, el caso del milagro de la resurrección de Lázaro, narrado en la Biblia, con multitud de testigos, o el caso de la aparición de la Virgen de Fátima, vista por los tres pastores (y repetidas veces, además). Como ocurre con los fenómenos, existen milagros "disociables" y milagros "indisociables". Un milagro disociable sería el del oscurecimiento u ocultación del sol: dentro de una envoltura mitológica, puede ser visto como una advertencia de alguna divinidad; dentro de la envoltura de la ciencia astronómica, se trataría de que la luna se ha interpuesto entre el sol y la tierra. Milagros más indisociables serían los de las apariciones de santos y vírgenes, sobre todo cuando los contenidos cristianos fueran mayores. La aparición de la Virgen de Fátima podría convertirse en la aparición de la diosa virgen Atenea dentro de la envoltura de la mitología clásica griega. Sin embargo, muchos de los contenidos específicamente cristianos (y anti-comunistas, en este caso), desaparecerían con la envoltura. Milagros totalmente indisociables serían los relacionados con la visión de contenidos del dogma cristiano: como la visión de los bienaventurados que contemplan el Ser Supremo (esto es, la visión del cielo)

La Eucaristía no puede clasificarse ni como milagro-fenómeno disociable o milagro-fenómeno indisociable, sencillamente porque no puede ser un fenómeno. El pan y el vino antes de la consagración son, en cuanto a lo observado, idénticos al pan y el vino después de la consagración. No puede apreciarse cambio observable entre ellos. Por eso no puede decirse que el milagro de la transubstanciación (la conversión del pan y el vino consagrados en la carne y la sangre de Cristo) sea un fenómeno, sino una teoría, como puede ser la "teoría de la transubstanciación" de Santo Tomás. Y fíjese que no estoy diciendo que sea un milagro-fenómeno indisociable de la teoría de la transubstanciaicón. No, puesto que no se trata de un fenómeno en absoluto. Tampoco discuto que el cristiano "vea" a Cristo en la Eucaristía. Sencillamente, y como señalábamos en el post dedicado al villancico de José Español, el cristiano "ve" a Cristo "por la fe", es decir, por la teoría: si ninguna teoría le dijera que tras la consagración el pan y el vino se convierten en la sangre y el cuerpo de Jesús, el cristiano no vería a Cristo. Es más, si el cristiano desconoce si el pan y el vino que se le presentan han sido o no consagrados, no puede decir que "ve" a Cristo; sencillamente, no lo sabe.

VII

Así se explica la dificultad de la representación de la eucaristía en la escultura y en la pintura. El milagro de la transubstanciación no cabe en un cuadro pintado, o en una escultura, porque no es sensible y no puede aparecer como fenómeno. Tan sólo habrá representaciones de pan y de vino. Los únicos recursos que le quedan al artista son externos: o bien rótulos literarios que indicasen que se trata dle cuerpo y la sangre de Cristo, o bien ciertos artificios tradicionales, como aureolas o rayos. Esto último puede apreciarse en el cuadro pintado por Goya, La comunión de San José de Calasanz (1819), donde la aureola del comulgante indica que hace algo sagrado.

El transparente de la Catedral de Toledo: Arte Eucarístico

2005-08-16T14:18:00.000-07:00

El arte eucarístico por excelencia, dada la cantidad de obras y el esfuerzo económico que suponía, era, sin lugar a dudas, la música. ¿Qué lugar ocupban las artes visuales?

II
Como se puede leer en el post anterior, el catolicismo mantuvo una dicotomía entre la vista y el oído: la vista tan sólo apreciaría un trozo de pan, mientras que el oído escucharía (y aceptaría) la Palabra de la Iglesia de que ese trozo de pan era el mismísimo Dios infinito y omnipotente. De acuerdo con esa dicotomía vista / oído, la Iglesia daba prioridad a la oratoria sagrada. El papel de la música sería el de “reforzar” esta oratoria moviendo aún más los “afectos” de los creyentes.

III
El nacimiento de la música afectiva se debe al siglo XVI, el mismo siglo del Concilio de Trento. La expresión de afectos se consiguió gracias a la imitación de la palabra hablada y algunos “trucos” nuevos. La imitación de la palabra hablada en música se dio, sobre todo, gracias al respeto de la acentuación y del ritmo hablado. Y entre los nuevos trucos que adquirieron los músicos para dotar de “afectos” a la música, las disonancias (incluidos los retardos) y el establecimiento la tonalidad mayor / menor son de los más importantes.

IV
Los músicos españoles despreciaban la música instrumental de corte italiano en la iglesia. Decían que era música hecha para “agradar al oído” tan sólo, ya que no movían al cristiano a creer en algo como la presencia de Cristo en la hostia consagrada. De acuerdo con esto, prescribieron las largas introducciones orquestales en los Villancicos y Cantadas. Francisco Valls llegó a aconsejar que los temas de estas introducciones orquestales fueran los mismos que los temas vocales. Vemos, por tanto, que sí se reconocía, de alguna manera, que el oído pudiera escuchar algo meramente sensible. Desde el punto de vista eucarístico al menos, la música instrumental tenía, pues, el mismo status que las meras artes visuales.

V
La representación de un trozo de pan no podía “mover” a nadie a creer en Jesucristo sacramentado. No se trataría más que de la imitación, más o menos bella, de un objeto comestible. Las artes visuales, por tanto, si han de ser arte eucarístico, han de invitar al católico ir “más allá” de lo visible. Esta intención queda plasmada de manera evidente en el llamado Transparente de la Catedral de Toledo, obra de Narciso Tomé.

VI
El Transparente de la Catedral de Toledo es una obra impresionante de 30 metros de alto, situada en la parte trasera del altar mayor de Toledo. Frente al altar integrado en la obra se encuentra una ventana por la que el sol entra e ilumina la “Gloria” u hostia consagrada. Encima se encuentra un grupo escultórico que representa la Última Cena, y una inscripción en el techo cita el Apocalipsis: el Transparente es una “puerta al cielo” detrás de la cual se encuentra el trono de Dios.

VII
Por nuestra parte, negaríamos que consiga su propósito o intención, sencillamente porque la vista no se queda en algo así como los “sense data” de que hablaban los empíricos y no tiene necesidad, por tanto, de trascenderlos. El cristiano puede “ver” a Cristo en un trozo de pan como nosotros podemos ver un ordenador portátil en una mera figura geométrica (nos podríamos preguntar qué vería un aborigen primitivo al enseñarle un portátil). Lo que sí conseguiría es rodear al misterio de la Eucaristía de un halo de misterio e irrealidad, lo mismo que la música en sus mejores momentos. Es decir, puede conmover a débiles mentales y seres sensibles.

VIII
Quedaría abierto el problema de la representación en la Eucaristía. En el Transparente de la Catedral de Toledo no habría representación de Cristo Sacramentado, pues la obra integra un altar y un sagrario donde introducir la hostia consagrada. Establecido que la dicotomía no se da entre la vista y el oído, sino entre la vista con fe y la vista sin ella, el problema es: ¿qué vería un católico creyente ante una representación de un trozo de pan?; ¿vería la representación de Cristo o vería tan sólo la representación de un trozo de pan? Mi respuesta es que vería tan sólo esto último. Para ver a Cristo en la hostia consagrada es preciso todo un ritual de consagración ajeno al ver. El católico creyente ve un trozo de pan antes de las palabras de la consagración, y ve a Cristo Sacramentado después de las palabras del sacerdote. Entonces, para ver una representación de la Eucaristía (de Cristo Sacramentado), el creyente ha de saber si el objeto original que se representa ha sido consagrado. Así pues, no basta la vista sola, sino que es necesario algún tipo de conocimiento sobre el objeto original. Ahora bien, este conocimiento la mayoría de los casos no se da. Aún más, nos atreveríamos a decir que en el 100 % de los casos el trozo de pan representado no ha sido consagrado.

VIII
Creo que estas razones pesaron mucho para limitar la representación de la eucaristía en el catolicismo Tridentino. La solución más brillante sería integrar la misma hostia consagrada en la obra de arte, como sucede en el Transparente de la Catedral de Toledo. Las cosas son muy distintas ahora, en el catolicismo del Vaticano II. Ahora proliferan las representaciones de un cáliz y una hogaza de pan, como puede apreciarse en los dibujos con que adorno mis post. ¿A qué fenómeno será debido esto? De acuerdo con la protestización de la Iglesia Católica en el Vaticano II, puede ser que ya no se crea tanto en la fuerza de las palabras de la consagración, y se centren mucho más en la “visión individual”. Un católico tridentino no podía “ver a” Cristo en la representación de un pan porque ignoraba, o sospechaba con fundamento, que ningún sacerdote había pronunciado en ceremonia las palabras de consagración. Hoy en día, un creyente con suficiente fe quizás le basta ver dibujados un pan y una copa (que ni siquiera sabe si es de vino) para ver una representación de la eucaristía.

"Al sol de justicia", villancico de José Español

2005-08-11T08:31:00.000-07:00

Por razones de trabajo (estoy preparando una edición musical), a partir de ahora muchos post irán referidos a villancicos eucarísticos españoles del siglo XVIII. Voy a empezar por uno titulado "Al sol de justicia", de José Español (ca. 1690-1758).
El texto de la obra es el siguiente:

Al sol de justicia,
al rey de la gloria,
en esa custodia
le adora mi fe.
Y fuera celajes,
figuras y sombras,
en cándidas formas
patente se ve.

El tema de esta obra, como puede apreciarse, es más bien dogmático: en el pan de la custodia (que se saca en procesión durante la fiesta del Corpus Christi) el cristiano ve a Dios.

En los primeros cuatro versos se contrasta las expresiones “sol de justicia” y “rey de la gloria” con el término “custodia”. El creyente adora nada menos que al Dios infinito y todopoderoso en una custodia insignificante. Por supuesto que esto no es posible más que con “fe”.

El que viese esa custodia sin fe no vería más que las “cándidas formas” del pan, que no son más que “celajes, figuras y sombras” de la auténtica presencia de Dios. El que mira con fe, sin embargo, va más allá de esas propiedades sensoriales y ve “patente” que se trata de Dios. Se opondrían, pues, dos clases de vista: a) la vista común, sin fe, que sólo vería un trozo de pan;

b) la vista del creyente que va más allá hasta encontrar a Dios.

Esto, aunque parezca lo contrario, no es habitual encontrarlo en los villancicos al Santísimo Sacramento de la época. La oposición más común es la que hay entre la vista y el oído: mientras que la vista se engaña porque tan sólo ve los accidentes sensoriales del pan, el oído escucha la Palabra de Dios (a través de la Iglesia), que le dice que en ese pan está Dios. El que tiene fe (confianza) en la vista tan sólo encuentra pan, y el que tiene fe en lo que le dice la Palabra de Dios encuentra a Jesucristo. Es esto lo que encontramos, por ejemplo, en el villancico "Ay qué prodigio" (1763) de Joaquín García:

“Los sentidos engañan en el misterio,
solamente el oído subsiste ileso (…)
Substancia de pan la vista
percibe aquí, pero es cierto
que en discurrir este punto
este sentido está ciego”.

La oposición vista / oído se traza bajo el enfrentamiento materialismo / espiritualismo, en el sentido siguiente: la vista sería un sentido materialista y sensual (el sentido empirista por excelencia), quedándose en la superficie de los accidentes, mientras que el oído sería un sentido espiritual, ya que lo que capta no son "accidentes sensoriales", sino conceptos e ideas.

Muchos teólogos de principios del s. XX han diferenciado la tradición helena de la tradición judía precisamente a partir del criterio vista / oído. La tradición helena se basaría en la vista, y su máximo conocimiento sería el visual ("eidos", esencia, procede del verbo "ver"). La tradición judía, en cambio, se basaría en el oído: los judíos se fiaban en la Palabra de Dios y no en lo que veían con sus propios ojos.

Para nosotros, esta distición vista / oído está trazada de un modo incorrecto. No se puede decir, si se tiene más de dos dedos de frente, que la vista sólo ve "propiedades (o accidentes) sensoriales" mientras que el oído capta "conceptos". Como de todos es sabido, el oído capta propiedades acústicas, que son tan sensoriales como las visuales. Y, en otro orden de cosas, puede decirse también que la vista puede percibir conceptos e ideas. Vemos, por ejemplo, realmente un triángulo, y no simples trazos en un papel.

Por eso me parece más interesante la oposición vista sin fe / vista con fe que presenta el villancico "Al sol de justicia". ¿Puede decirse que el cristiano "ve" a Dios en la hostia consagrada? ¿O tan sólo ve un trozo de pan y conceptualiza posteriormente que se trata de Dios? Lo segundo parece difícil, pues sería aceptar dos actos distintos en el ver, y va contra nuestra experiencia común. La distinción entre lo que vemos "tan sólo sensorialmente" y la "cosa" que vemos (cuando tal distinción es posible), sólo puede realizarse en un segundo momento, tras alguna clase de abstracción. Esto es, la distinción entre la visión de las "cándidas formas" y la visión del "rey de la gloria" (o del "sol de justicia"), no sería natural en un cristiano con fe.

Dentro de una perspectiva atea, que es la mía, se ha de contestar a la pregunta de si el cristiano ve a Cristo en la hostia consagrada de un modo tajante: el cristiano no ve a Cristo en la hostia consagrada, simplemente porque Cristo no existe (Dios no existe porque es imposible que exista un ser infinito y todopoderoso). Sin embargo, desde una perspectiva cristiana, el cristiano evidentemente ve a Dios. Sería interesante, quizá, introducir la distinción "etic" y "emic" que suelen emplear los antropólogos. A la hora de enfrentarnos a la pregunta de si el cristiano ve a Cristo en la hostia consagrada, podemos tomar el papel del etnógrafo al intentar reproducir los contenidos culturales tal como se les aparecen a los individuos humanos (actores, agentes) que pertenecen al pueblo o cultura de referencia. Ésta sería la perspectiva "emic". Desde esta perspectiva "emic", el cristiano vería a Cristo en la hostia consagrada. O bien podemos enfrentarnos a esa pregunta desde coordenadas ajenas a los miembros de ese grupo de referencia. Ésta sería la perspectiva "etic". Desde una perspectiva "etic", la atea, el cristiano no puede ver a Cristo en la hostia consagrada.

Pongamos un ejemplo. Cristóbal Colón al llegar a tierra vio el Cipango o el Catay (como bien refleja en su diario), y no vio América. Desde nuestras coordenadas, Colón no vio el Cipango o el Catay, sino que vio América. Además, suena a fuerte anacronismo decir "Cristóbal Colón vio América", aunque realmente sea lo cierto.

Al hablar de la visión, por tanto, conviene advertir primero si se hace desde una perspectiva "emic" o "etic".

Otra cosa es si convence que sea "natural" e inmediato que el cristiano vea en las "cándidas formas" al "rey de la gloria". Las veces que en los villancicos se insiste en "transcender" la mera visión de las propiedades induce a sospecharlo.

Dios, Jesús y el Cristo

2005-08-02T14:37:00.000-07:00

Mi amigo Baruch ha sido muy amable en hacerme un comentario al anterior post. Quizá sea el único, y por ello tengo que aprovechar. En su comentario, el sagaz Baruch ha dado con el centro de la cuestión del problema planteado:

"O bien Jesús empieza a er el Cristo únicamente en la resurrección, o bien Jesús es ya el Cristo no ya desde el momento de la concepción, sino incluso desde toda la eternidad (en cuanto idea eternamente presente en la mente divina). Si Jesús es sólo el Cristo después de la resurrección, entonces su "cuerpo glorioso" no podría estar presente en la hostia. Pero si Jesús es ya el Cristo, incluso antes de resucitar, en cuanto toda su misión y vida son "justificadas" por su resurrección, entonces su presencia en la hostia es real, si es que se admite el supuesto de bilocación ("Dios todo lo puede")

En el texto anterior se distinguen tres facetas de Cristo: como Dios, como Jesús y como Cristo resucitado (o "Cristo" a secas)

III

Según la fe católica, Cristo sería verdadero Dios, consustancial al "Padre", no creado por él, eterno, creador de todas las cosas, etc. Según esto, Jesús durante la Última Cena, siendo Dios, podría perfectamente bilocarse en las especies de pan y vino que estaba ofreciendo a los apóstoles, dado que "Dios todo lo puede". Si Dios no tuviera ese poder de bilocarse, e incluso el de ocultar su cuerpo bajo los accidentes del pan y del vino, ya no sería Dios, pues es esencial en Dios el ser omnipotente.

Por otro lado, según los mismos católicos, Jesús sería la persona nacida de la virgen María, engendrado por el Espíritu Santo, que estuvo por la Palestina de hace 2000 años y predicó a los judíos la llegada de un nuevo reino de Dios. Cristo, como Jesús, sería "verdadero hombre", "en todo semejante a nosotros menos en el pecado" (D 1463). Según la misma fe católica (D 20), Jesús tuvo un alma y un cuerpo auténticamente humanos (no sólo en apariencia). Como el cuerpo humano es incapaz de bilocarse, entonces el cuerpo de Jesús no pudo estar presente en el pan y el vino que ofreció a los apóstoles durante la Última Cena. La fuerza de este argumento reside en que es esencial al cuerpo humano la incapacidad de bilocarse, por lo que un cuerpo que se bilocase (como el de Cristo en la Última Cena), no sería humano.

Jesús murió y resucitó como Cristo. Al resucitar, su cuerpo se convirtió en uno "glorioso". De este modo cumplió su misión de salvar al mundo: se encarnó para adquirir cuerpo humano, y resucitó para convertir ese cuerpo en uno glorioso e inmortal. Este cuerpo glorioso tiene propiedades especiales, como la de bilocarse. Como Jesús no poseía este cuerpo durante la Última Cena (pues aún no había muerto ni resucitado), y no pudo bilocarse, su cuerpo no estaba presente en las especies de pan y de vino.

Hasta ahora tan sólo hemos glosado, desde otro punto de vista, lo dicho en el anterior post. Sin embargo, en su comentario, Baruch plantea la siguiente dificultad: si Dios, Jesús y Cristo son la misma cosa, entonces claramente Jesús pudo bilocarse durante la Última Cena. Efectivamente, la fe católica proclama que Jesús es verdadero Dios, que es verdadero hombre, que su naturaleza humana está unida a su naturaleza divina, y que "Jesús es el Cristo".

VII

A esta identificacion "absoluta" o "plena" le surgen diversos problemas. En concreto, tal identificación haría innecesarias, puro adorno, a la encarnación y a la resurrección. En primer lugar, haría innecesaria la encarnación. Si el Cristo eterno es hombre desde siempre, ¿qué necesidad tuvo de encarnarse como hijo de la virgen María? ¿Por qué tuvo que convivir durante un tiempo junto a los judíos de hace dos mil años? Esto no lo aceptan los cristianos, que sostienen que la encarnación es uno de sus dogmas más importantes, incluso el más importante. La fe católica, además, enseña: a) la unión entre la naturaleza divina y la naturaleza humana se realizó en el primer momento de la encarnación, no desde siempre (D. 111a, 204 s, 224, 250); b) las dos naturalezas son sustancialmente distintas y retienen sus diferentes propiedades (en Jesús habría dos operaciones y dos voluntades, que no se contradirían) (D. 288s). De acuerdo con esto, sería sólo Jesús, y no Dios, el que tuvo un verdadero cuerpo humano. Y si es esencial al cuerpo humano no bilocarse, como Jesús retuvo las operaciones del cuerpo humano, entonces no pudo estar presente en las especies del pan y del vino en la Última Cena.

VIII

Esta última dificultad podría solucionarse si sostuviéramos que las operaciones de la naturaleza humana fueron dignificadas por la divinidad (D. 550, 1019). De este modo Jesús pudo hacer milagros y profetizar, cosas que ningún hombre ha podido hacer. Pudo, por tanto, también adquirir, gracias a la dignificación de la humanidad, la facultad de bilocarse. El problema de esta solución es que entonces dejaría sin sentido a la misma muerte y resurrección de Jesús. Si éste ya poseía un cuerpo "dignificado" y, por tanto, glorioso, ¿para qué murió y resucitó? Por la encarnación su naturaleza divina ya había otorgado la inmortalidad a su naturaleza humana y, por tanto, al hombre. Es ésta una postura muy frecuente en la teología y, en concreto, dentro de la teología de la eucaristía: el cuerpo que está presente en la hostia consagrada sería el cuerpo del hijo nacido de María, que vivió en la Palestina de hace 2000 años, y que, como hombre y Dios a la vez, nos hace inmortales. Si esto es así, Jesús murió y resucitó para nada.

Por último, quisiera dejar abierto el problema de la "identidad". Cuando los católicos dicen que Dios es idéntico a Cristo, y éste idéntico a Jesús, ¿qué quieren realmente decir? No se trata, evidentemente, de una identidad "absoluta" o "plena", aquella que hace a Dios totalmente idéntico a Cristo, y éste a Jesús, puesto que "Jesús" adquiere una naturaleza humana que no tenía "Dios", y "Cristo" un cuerpo glorioso que no tenía "Jesús". Habría que examinar con más detenimiento de qué tipo de identidad se trata.

Si Cristo estaba realmente presente en el pan y el vino durante la Última Cena

2005-08-01T03:59:00.000-07:00

En los textos evangélicos Jesús dice: "Haced esto en memoria mía". Esto ha llevado a muchos a entender la Eucaristía como un hecho "simbólico" que recuerda a Jesús. La teología ortodoxa ha defendido, sin embargo, la presencia "real" de Jesús en las especies consagradas del pan y el vino. El fundamento bíblico que han aducido los teólogos es que el propio Jesús dijo "éste es mi cuerpo" y "ésta es mi sangre". Ahora bien, esto significa que el pan y el vino de la Última Cena eran el cuerpo y la sangre del mismo Jesús que los estaba ofreciendo a los apóstoles.

Contra esta consecuencia se puede aducir la imposibilidad de que un mismo cuerpo esté en varios sitios a la vez. El cuerpo (y la sangre) de Jesús estarían durante la Última Cena tanto en el mismo Jesús como en el pan (y el vino) que tomaron los apóstoles. Y esto es imposible.

III

Contra este argumento los teólogos podrían aducir: que nada extraño hay en eso, pues eso es lo que sucede en toda eucaristía común. Cristo estaría en cada hostia consagrada de todas las iglesias (católicas) del mundo. Y no sólo eso: además, tras la resurrección y ascensión de los cielos, Cristo estaría a la derecha del Padre. Como dice San Agustín: "subió al cielo y no está aquí". Por tanto, es un hecho que Cristo todos los días está en varios lugares a la vez. La razón de esto es que "Dios todo lo puede".

Admitamos dialécticamente el recurso al milagro del "Dios todo lo puede". Sin embargo, hay una diferencia fundamental entre las eucaristías actuales y la Última Cena: en ésta Jesús aún no había resucitado. Podría entenderse que un creyente defendiera la posibilidad de la multilocación de Cristo una vez resucitado, ya que su cuerpo no es como el nuestro, sino un "cuerpo glorioso", situado en otro plano espacio-temporal. El cuerpo de las actuales eucaristías sería el cuerpo resucitado de Cristo, dotado de facultades especiales. Pero el cuerpo de la Última Cena no podía ser un cuerpo glorioso. De ahí que el argumento esgrimido en II seguiría siendo válido, y Jesús al decir "Éste es mi cuerpo" y "Ésta es mi sangre" estaría hablando simbólicamente.

A esto último podría responderse: el cuerpo presente en las eucaristías no sería el cuerpo glorioso de Cristo resucitado sino el cuerpo encarnado del Jesús nacido de María. A los teólogos no les queda otra salida que ésta: el cuerpo encarnado es el único que podría ser común entre la Última Cena y las eucaristías actuales. De otro modo la referencia de "Éste es mi cuerpo" y "Ésta es mi sangre" sería diferente en los dos casos y los textos bíblicos no podrían fundar una presencia real de Cristo en la eucaristía.

Esta última salida no explica cómo el cuerpo encarnado puede estar en varios sitios a la vez. Quizá se podría argumentar que como en la encarnación Dios se hizo hombre, y como Dios todo lo puede, entonces el cuerpo encarnado podría milagrosamente estar en varios lugares a la vez. De la misma manera, Jesús hacía milagros que los hombres no pueden hacer.

VII

Contra estos dos argumentos se puede oponer un argumento de orden teológico: si el cuerpo (y la sangre) presente en la eucaristía no fuera el glorioso, la misma eucaristía perdería el sentido que le han dado los católicos. Según Ignacio de Antioquía, la presencia del resucitado hace de la eucaristía "medicina de inmortalidad (phármakon athanasías), antídoto para no morir, sino para vivir por siempre en Cristo Jesús". Y Clemente de Alejandría dice: "Y beber la sangre de Jesús es esto, ser hechos partícipes de la incorrupción del Señor". Jesús necesitaba resucitar para salvar a los hombres mediante la glorificación de su naturaleza humana. Decir que el cuerpo encarnado puede darnos la inmortalidad sería hacer de la resurrección de Jesús algo accidental y secundario.

Los cuatro relatos de la institución de la Eucaristía

2005-07-31T08:07:00.000-07:00

Los cuatro textos del Nuevo Testamento que se refieren a la instición de la Eucaristía son: Mt. 26, 26-29; Mc. 14, 22-25; Lc. 22, 15-20; 1Cor 11, 23ss.

El relato más antiguo es el de Pablo (1Cor 11, 23-27), y es el siguiente:

"(23) Porque yo recibí del Señor lo que os he transmitido: que el Señor Jesús, la noche en que fue entregado, tomó pan, (24) y después de dar gracias, lo partió y dijo: "Éste es mi cuerpo que se da por vosotros; haced esto en recuerdo mío" (25) Asimismo también la copa de cenar diciendo: "Esta copa es la Nueva Alianza en mi sangre. Cuantas veces la bebiereis, hacedlo en recuerdo mío (26) Pues cada vez que coméis este pan y bebéis esta copa, anunciáis la muerte del Señor, hasta que venga. (27) Por tanto, quien coma pan o beba la copa del Señor indignamente, será reo del Cuerpo y de la Sangre del Señor"

Este relato parece recoger la práctica eucarística entre los cristianos helenizantes.

Los otros tres textos pertenecen a los evangelios sinópticos que, como se sabe, proceden de la misma fuente. El evangelio más antiguo es Marcos. El texto de la institución de la eucaristía en este evangelio es el siguiente:

"(22) Y mientras estaban comiendo, tomó pan, lo bendijo, lo partió y se lo dio y dijo: "Tomad, ése es mi cuerpo". (23) Tomó luego una copa y, dadas las gracias, se la dio, y bebieron todos de ella. (24) Y les dijo: "Ésta es mi sangre de la Alianza, que es derramada por muchos. (25) Yo os aseguro que ya no beberé del producto de la vid hasta el día aquel en que lo beba nuevo en el Reino de Dios".

A diferencia de Pablo, Marcos parece referir una tradición arameizante.

El texto de Mateo sigue de cerca el de Marcos, y es el siguiente:

"(26) Mientras estaban comiendo, tomó Jesús pan y lo bendijo, lo partió y, dándoselo a sus discípulos, dijo: "Tomad, comed, éste es mi cuerpo". (27) Tomó luego una copa y, dadas las gracias, se la dio diciendo: "Bebed de ella todos, (28) porque ésta es mi sangre de la Alianza, que es derramada por muchos para perdón de los pecados. (29) Y os digo que desde ahora no beberá de este producto de la vid hasta el día aquel en que lo beba con vosotros, de nuevo, en el Reino del Padre"

El texto de Lucas es el siguiente:

"(14) Cuando llegó la hora, se puso a la mesa con los apóstoles; (15) y les dijo: "Con ansia he deseado comer esta Pascua con vosotros antes de padecer; (16) porque os digo que ya no la comeré más hasta que halle su cumplimiento en el Reino de Dios" (17) Y recibiendo una copa, dadas las gracias, dijo: "Tomad esto y repartidlo entre vosotros; (18) porque os digo que, a partir de este momento, no beberé del producto de la vid hasta que llegue el Reino de Dios" (19) Tomó luego pan, y, dadas las gracias, lo partió y se lo dio diciendo: "Éste es mi cuerpo que es entregado por vosotros; haced esto en recuerdo mío". (20) De igual modo, después de cenar, la copa, diciendo: "Esta copa es la Nueva Alianza en mi sangre, que es derramada por vosotros".

Como puede observarse, en el versículo 16 Lucas aplica también al pan la expresión de Mc. 14, 25 (y la correspondiente en el evangelio de Mateo) de: "Yo os aseguro que ya no beberé del producto de la vid hasta el día aquel en que lo beba nuevo en el Reino de Dios".

En el evangelio de Juan no hay relato de institución de la eucaristía. En su lugar aparece el relato del lavatorio de los pies (Jn. 13, 1-20):

"(3) Sabiendo que el Padre le había puesto todo en sus manos y que había salido de Dios y a Dios volvía, (4) se levanta de la mesa, se quita sus vestidos y, tomando una toalla, se la ciñó. (5) Luego echó agua en un lebrillo y se puso a lavar los pies de los discípulos y a secárselos con la toalla con que estaba ceñido"